Az örmény egyház és a kalcedoni dogma

 

A gyergyószentmiklósi örmény katolikus templom falán található kőtábla, mely a temlpom történetét írja le.Rafael Andoian Szent Lázár szigetén élő mechitarista szerzetes az olaszországi örményekről szóló egyik beszámolójában az örmény és a római egyház viszonya kapcsán megjegyzi, hogy egykor sokan azt vélték, hogy a két egyház tanítása összeegyeztethetetlen. Az örmények azonban ezt sohasem gondolták, hiszen ősidőktől kezdve ugyanazt a hitet vallják, mint a római egyház, csupán a történelmi körülmények akadályozták meg őket abban, hogy hitük megvallásának külső formája azonos legyen a rómaiak és a görögök hitvallásával. Az örmény és a római egyház közötti valódi különbségek nem doktrinális jellegűek, hanem egyháztaniak, kifejezetten pedig a római püspök primátusának kérdését érintik.[1]

A kétezer éves egyháztörténelem azonban ennek ellenkezőjéről tanúskodik. Az örmény egyházzal szemben kialakult “római fenntartás” középpontjában az a dogmatikai, pontosabban krisztológiai kérdés áll, amely a megtestesülés titkának, az istenség és emberség titokzatos kapcsolatának teológiai vitája során alakult ki. Az évszázados vitának egyik legfontosabb kérdése az „egy-természet” tanítása, amit a teológiai szótár a 7. sz-tól kezdve monofizitizmus néven ismer. A monofizititák egy általános megfogalmazás szerint az ember és Isten egységét Jézus Krisztusban egy szoros, „teremtményi egység” formájában értelmezték: Krisztusban az istenség úgy „keveredett” az emberséggel, mint ahogyan a lélek a testtel, vagy ahogyan az „ecet feloldódik a tengerben”, egy olyan egységet hozva létre, amely az „ízzó vashoz” vagy „parázshoz”, az ószövetségi „égő csipkebokorhoz” hasonlítható.[2] A kor filozófiájától erősen befolyásolt és a pontos teológiai nyelvezet hiányában sok félreértést szülő krisztológiai vita újabb, végső tisztázására a Markion császár (450-457) által Kalcedonban összehívott zsinaton, az egyetemes egyház negyedik zsinatán került sor 451-ben.[3] A zsinat egyik legnagyobb érdeme a monofizitizmus kérdésének tisztázása és az egyházi tanítás megfogalmazása az 5. ülésszakon, 451 október 22-én. A hivatalos állásfoglalás, amit az utókor a kalcedoni dogmaként ismer, teológiai szempontból véget vetett ugyan a hosszas vitának, az örmény egyház esetében azonban évezredes félreértésekre adott okot. Ennek alapját a zsinat határozatainak és tanítása igazhitűségének megkérdőjelezése jelentette az örmény egyház részéről, ami a keresztény világban az örmények ortodoxiáját kritikusan figyelő vagy megkérdőjelező vélemények kialakulásához vezetett.[4]

A monofizitizmus egyoldalú használata, azaz a reális (valódi) – verbális monofizitizmus közötti különbségtétel[5] elhanyagolása azt eredményezte, hogy az örmény egyházat a reális monofizitista vádjával illették, ami az örmények esetében minden szempontból helytelen. Ezt támasztja alá a Rómával egyesült örmény-katolikus egyház és a magát apostoli egyháznak nevező örmény gregorián egyház[6] közötti hiányzó lényeges hitbeli különbség, és ezt támasztja alá a két egyház liturgikus életében tapasztalható, olykor szinte az azonosságig menő hasonlóság.[7] Az eltérések és ellentétek alapja ezért nem a krisztológiai, hanem az ekkleziológiai kérdés, vagyis a római püspök primátusával és az egyesült örmény-katolikus egyház további legitimitásával függnek össze egy esetleges unió esetében.

A két egyház közötti hitbeli és liturgikus hasonlóság és különbség kiemelése és az „örmény kérdés” tisztázása a teológus-körök munkásságának eredménye[8] és egyházi szinten az ökumenikus párbeszédnek egyik legragyogóbb példája. A római katolikus és örmény apostoli egyház közötti párbeszédre már a legutóbbi zsinat munkálatai során sor került, ahol a későbbi I. Karekin, minden örmények ecsmiadzini apostoli katholikosza megfigyelői minőségben résztvett. Ebben a párbaszéd útján mérföldkövet jelentett VI. Pál pápa és a romániai származású I. Vazken katholikosz találkozása 1971 május 9-én.[9] A párbeszéd betetőzése azonban I. Karekin 1996 római látogatása volt, és ennek gyümölcse a II. János Pál pápával december 13-án közösen aláírt Közös Nyilatkozat, ami az ezerötszáz évig tartó teológiai vitában mérföldkövet és remélhetőleg végállomást jelent. A Szentatya 1997 január 22-i általános kihallgatásán így emlékszik az eseményre: “teológiai megnemértés, nyelvi nehézségek, kulturális különbségek akadályozták meg évszázadokon keresztül a valódi párbeszédet. Nagy örömünkre megadta az Úr, hogy végre közösen vallhassuk meg hitünket Jézus Krisztusban, valóságos Istenben és valóságos emberben. Róla állítottuk a Közös Nyilatkozatban, hogy «valóságos Isten istenségében és valóságos ember emberségében; istensége egyesült emberségével Isten egyszülött Fiának személyében, egy olyan egységben, amely valóságos, tökéletes, keveredés, váltakozás (alteráció) nélküli, megoszthatatlan és szétválaszthatatlan »”.[10] Ugyanezt emelte ki a Szentatya 1999 június 29, Szt. Péter és Pál ünnepén, ahol az ünnep szellemében rávilágított az igazi egység egyik meghatározó kérdésére is, a római püspök szerepére.[11]

A Szentatya és a Katholikosz Közös Nyilatkozata rávilágít a két egyház kapcsolatát felhősítő vita alapelemeire. Jelen tanulmányunk célja nem a további párbeszéd lehetőségeinek keresése a két egyház között, hanem egy retrospektív elemzés, amely annak felkutatására és bemutatására irányul, ami ennek a “teológiai megnemértésnek” az alapját képezi. Így elsősorban krisztológiai és nem egyháztani elemzés, ami arra szorítkozik, hogy feltárja és bemutassa azokat a politikai, történelmi tényezőket, amelyek az örmény egyházat[12] megakadályozták abban, hogy a többi egyházzal azonos formában hirdesse tanítását Krisztusról.

Három lépésben tárgyaljuk a kérdést: először azt vizsgáljuk meg, hogy hol volt Örményország helye a keresztény Kelet életében a keresztény időszámítás első századaiban. Az örmény krisztológiai kérdés megértéséhez szükségesnek tartjuk azon krisztológiai kérdések röviden összefoglalt bemutatását (második rész), amelyek ismeretének hiányában képtelenek vagyunk egy helyes képet alkotni az örmény “kalcedoni tartózkodásról” (harmadik rész). A kérdést történelmi-dogmatikai fejlődésében mutatjuk be, és ezt a fejlődést csak addig követjük, amíg véleményünk szerint egy önálló örmény krisztológiai tanítással találkozunk, ami a 8. századra tehető. Elemzésünk célja nem az örmény krisztológiai források aprólékos bemutatása, hiszen erre korábban már sor került[13], hanem a kérdés átfogó, történelmi ágyazottságában való tárgyalása.

1. Az örmény egyház élete a keresztény Kelet első századaiban

A jelenlegi Örmény Köztársaság méreteit többszörösen meghaladó történelmi Örményország, amely felölelte a Van és Sevan tavak környékét, az Ararát hegyláncát, és amelyet északon a Kura folyó, keleten az Urmiah tó, délen a Taurusz lánc és Nyugaton az Eufrátesz felső folyása határolt, nemcsak manapság határterület kereszténység és iszlám között. A történelmi keresztény Örményország III. Trdat (298-330) és országának megkeresztelkedése után, valamint Világosító Szt. Gergelynek a kappadóciai Cezareában, Leontius püspök (314-325) általi püspökké szentelése után egyértelműen a Kelet-Római Birodalom hatása alá került, mint egyházi, mint politikai szempontból.[14]

A kereszténység felvétele és Bizánc közelsége viszont nem biztosította a zavartalan vallási és politikai életet, mert a béke és a fejlődés a rómaiak és a perzsák politikai csatározásának és érdekeinek függvénye volt. Emiatt érthető, hogy amíg békeidőben az örmény egyház teljesen bekapcsolódott a keresztény világ életébe és Világosító Szt. Gergelynek és fiának, aki egyben koadjutora is volt, Partev Szt. Arisztakesznek (325-333) niceai jelenlétéről a zsinati dokumentumok tanúskodnak, hiszen nevük szerepel a zsinati munkálatokat lezáró aláírói között, a kapcsolat fenntartása elehetetlenedett Örményországnak 387 vagy 390-ben bekövetkezett felosztása után a két nagyhatalom, a keresztény Kelet-Római Birodalom és a pogány Szaszanidok dinasztiája által uralt Perzsia között.[15] A nagyhatalmi “megegyezés” értelmében az ország nagyobb fele, mintegy négyötöde a perzsák uralma alatt egy marzipán vezetése alá került (Perzsa/Felső-Örményország), míg a kisebb rész a divide et impera elve szerint három részre osztódott és egyértelműen Bizánc befolyása alá került (Görög/Római/Alsó-Örményország).[16] Az egyházi élet színpada a Perzsa-Örményország területére került, ahol a Szt. Gergely családjából származó Partev Szt. Izsák katholikosz (387-436) figyelme egyértelműen a kereszténység megörzésére és az ország vallási függetlenségének megtartására, a nemzeti identitás megörzésére irányult. Ez a törekvés a mostoha politikai helyzet ellenére sem maradt eredménytelen. Ebben a korban alkotta meg Meszrop Masdoc vardapet[17] az örmény ábécét, ami lehetővé tette anyanyelven működő iskolák megnyitását és a Szentírás népnyelvre fordítását.[18] Ez szinte egyértelműen maga után vonta a liturgikus reformot és a korábban szír-görög nyelven végzett szertartások nyelvének megváltoztatását. A klasszikus örmény nyelv (grabar) ettől a kortól kezdve az örmény liturgia hivatalos nyelve. Ugyancsak ekkor készültek el a kor teológiai műveinek örmény fordításai is.[19] Izsák pátriárka és Masdoc vardapet népnevelő munkája egy páratlan nemzeti és vallási öntudatot és felemelkedést eredményezett, amiért az utókor joggal nevezi korszakukat Örményország kulturális és egyházi virágkorának, és az 5. századot „arany-századnak”.[20]

A nagyarányú népnevelő munka egyházpolitikai vonatkozású hatása egy önálló egyházi hierarchia kialakulása volt, ami lehetővé tette a perzsák által uralt örmény területeken az egyházi iurisdictiot, aminek kifejezésére Izsák pátriárka felvette az „örményországi katholikosz” címet. Az új katholikosz diplomáciai érzékére vall, hogy tettével nem sértette az egyre nagyobb szerephez jutó Konstantinápolyt és állandó kapcsolatban maradt vele, elérve azt is, hogy gondoskodjon a határon túlra szakadt örmény testvéreiről is. Az örmény nyelvű irodalom terjesztésével Görög-Örményországban sikerült bekapcsolni az elszakított országrészt a nagyarányú nemzeti-vallási megújulásba.[21] Ugyanakkor ugyanolyan jó kapcsolatot tudott fenntartani az örmény ügyekbe egyre intenzivebben beavatkozó szír egyházi vezetőkkel és a perzsa udvarral is.

A határakon átnyúló nemzet- és egyházpolitika egyértelműen szálkát jelentett a kteszifonteszi udvar szemében, ahol az örményeknek állandóan tisztázniuk kellett Bizánchoz fűződő kapcsolataikat.[22] Ilyen szempontból érthető V. Vahram perzsa uralkodó (420-438) törekvése Bizánc hatásának csökkentésére és Örményország folyamatos iranizálására, amit a szír egyházi befolyás növelésével próbált elérni, noha nem riadt vissza az egyházi ügyekbe való erőszakos beavatkozástól sem. A szír egyház örményországi konszolidációja azonban csak a katholikosz elűzésével és egy perzsabarát, majd két szír főpapnak a partiarkális székbe való helyezésével valósult meg.[23]

Ilyen történelmi helyzetben érthető az örmény „földalatti” hierarchia látszólagos távolságtartása a keresztény ortodoxia őrének tekintett Bizánctól, és érthető távolmaradása a Nesztoriuszt és követőeit elítélő efezusi zsinatról (431) is.[24] A zsinat eseményeiről Gregorio Petrowicz római történész szerint Izsák pátriárka viszonylag korán, Konstantinápolyban tanuló tanítványain keresztül értesült, és a 435-ben Ashthishatban összehívott helyi zsinaton elfogadtatta a zsinat határozatait, minekutána a Nesztoriusz eretnekségét tartalmazó Mopszuesztiai Teodór és Tarzuszi Diodór írásait terjesztő eretnekeket elűzték Örményországból.[25] Vahan Inglisian, a kalcedoni zsinat örmény vonatkozásaival behatóan foglalkozó történész szerint Izsák a zsinatról és a “sötétségbe vezető” tanításról, amely Krisztusban “két urat, vagy két fiút hirdet” csak Konstantinápolyi Proklosszal folytatott levelezése során szerzett tudomást, aki Leoncius és Ábel papokon keresztül küldte el neki az un. Tomus ad Armenios-t.[26] Bármilyen úton-módon értesült az örmény egyház a zsinat határozatairól, tény az, hogy a működésében korlátozott pátriárka számára fontos volt az ortodox hit hirdetése és megvallása. Ugyanakkor az is szembetűnő, hogy a perzsa uralkodó viszonylagos toleránciája ellenére az örmény egyházi önállóság ideológikus megalapozása mellett az örmények létfontosságúnak tartották a Bizánccal való állandó kapcsolattartást.[27] A „földalatti utakon” történő kapcsolat ápolása, a birodalmi egyházi élet történéseinek követése, a zsinati határozatok azonnali elfogadása és alkalmazása arról tanúskodnak, hogy a pogány légkör és a területi megosztottség ellenére is az örmény egyház aktív szereplője volt a keresztény világ életének.

Ugyanakkor az is egyértelmű, hogy a bizánci kapcsolattartás a perzsa uralkodó vallási tolernaciájának függvénye volt. V. Vahram vallásilag nyitott és megértő magatartása alapján az a politikai realitás és éleslátás fedezhető fel, amivel az uralkodó felismerte, hogy Örményország folyamatos iranizálásának és beolvasztásának egyetlen sikerre vezető útja a szír kereszténységgel való kapcsolatok megerősítése és ezzel párhuzamosan Bizánc befolyásának csökkentése. Az uralkodó felismerte, hogy igyekezete kudarcot vall, ha megsérti az örmények nemzeti identitását és lételemét, a kereszténységet.

Utódját, II. Jazdgard királyt (439-457) azonban más meggyőződés vezérelt és más politikai eszközökkel próbálta elérni a keresztény örmények beolvasztását a pogány Perzsa Birodalmomba. Ez a kor az örmény történelem első évezredének legtragikusabb ideje, ami az örménység életfelfogását és identitását a mai napig meghatározza. Az örmény egyházi és politikai helyzet megértése érdekében szükségesnek látjuk nagyobb részletességgel felvázolni az örmény történelem e szomorú szakaszát, ahogyan erről a korabeli forrásokból merítő jelenlegi történetírás beszámol.[28]

A már herceg korában Zoroaster-imádásáról hiressé vált Jazdgard Örményország teljes és azonnali asszimilációjára törekedett, amelynek végső és legmeghatározóbb szakasza a vallási integráció lett volna. A kor történészeinek, Parpeci Lázárnak és Eliseének beszámolója alapján megtudjuk, hogy a „királyok királya” és az örmények közötti feszültség akkor kezdődött, amikor a fanatikus mazdeista uralkodó elrendelte a „szent és igaz” mazdeista kultusz hirdetését az örmény területeken is, felszólítva a népet a téves igazságoktól való eltávolodásra, azaz a kereszténység megtagadására. A tragikus kor katholikosza, Hohrocmeci I. József (437-452) és az örmény nachararkok (nemesek) válasza várhatóan elutasító volt: mindenek előtt engedelmességükről és lojalitásukról biztosították a perzsa uralkodót, de határozottan visszautasították az aposztáziára irányuló kérését, megkérdőjelezve egyáltalán azt a jogát, amivel szabadon beavatkozhatott az örmény egyház vallási ügyeibe. A perzsa uralkodó válasza nem maradt el, konkrétan az örmény főnemesek és a marzipán „beidézését” jelentette, akik lojalitásukról a napisten előtti ilyenkor szokásos vazallusi tisztelgés útján kellett volna biztosítsák a pogány uralkodót. A nemesek szószólója, Vartan Mamikonian az örmény nép megbecsüléséről biztosította az urlakodót, de az „egy embertől való félelem” miatti aposztáziát elutasította. Attól való félelemben viszont, hogy a vezetők vértanúsága a nép kiszolgáltatottságát jelenti, látszólagosan ugyan áldoztak a napisten szobra előtt, hozzátéve magukban, hogy áldozatuk az igaz Istennek szól. A restrictio mentalis olyannyira sikeres volt, hogy az uralkodó királyi módon megvendégelte, majd ajándékokkal és címekkel elhalomozva hazabocsátotta őket. Ugyanakkor a mazdeista uralkodó „pasztorális beállítottságáról” tesz tanúságot, hogy az ajándékok mellé pogány mágusokat (moghan) és magasrangú prelátusokat (mobads) is rendelt, akik feladata a keresztény templomok bezárása, új pogány templomok építése, pogány szokások terjesztése volt.

A perzsa uralkodó sikertelenségéről tanúskodnak a jelenlegi Örményországban még látható korabeli örmény templomok, és a hiányzó pogány szentélyek. Elisee és Parpeci Lázár beszámolója szerint az örmény ellenállás a klérus tagjaitól indult és fokozatosan bontakozott ki a teljes népet és országot felölelő keresztes szabadságharccá. Az ellenállás kirobbantója egy Ghevont nevű pap volt, aki a Dwin melletti Ankl faluban a nép segítségével elkergette a pogány mágusokat. Hiábavaló volt a marzipán és egyes perzsabarát örmény nemesek próbálkozása a pogány mágusok missziós módszereinek megváltoztatására, a népi felkelést késő volt megállítani. József pátriárka és Siuni Vasak főnemes Konstantinápolyhoz fordult segítségért. Az örmények sorsát szívén viselő Anatol, a keleti miliciák parancsnoka, és Florentius, Antiochia hercege azonban eltanácsolták a frissen trónra lépő Markion császárt a perzsa-örmény háborúba való beavatkozástól. Bizánc politikája ebben az esetben is érthető, hiszen a Konstantinápolyt veszélyeztető Attila hunjaira öszpontosíttotta figyelmét. A világpolitikai történések így másodszor is negatívan érintették az örmények sorsát, hiszen ugyanaz ismétlédött meg, mint egykor az ország felosztásának idején.

Vardan Mamikonian az északi országrészen, a Kura folyónál győzedelmeskedett a perzsa csapatok ellen és baráti ill. jószomszédsági egyezséget kötött a hunokkal. A további sikereket azonban az örmény főnemes, Vasak árulása és a perzsa udvarba való menkülése akadályozta meg. Az áruló egyezséget kötve Jazdgarddal egy vallásgyakorlatot és a lázadóknak kegyelmet ígérő rendelettel tért vissza Örményországba. Kétségtelen, hogy a bosszúvágytól fűtött mesélő Elisee Vasak árulását hatalomvágyával hozza összefüggésbe, valószínűbb azonban, hogy a főnemes hiúságát kihasználó Jazdgard türelmi rendeletével az örmény nemesek táborát próbálta megosztani, sikeresen megnyerve kilenc nacharar támogatását. A további események is erre engednek következtetni, hiszen 451 májusában Mihr Narse perzsa hadvezér csapatával átlépte az Arax folyót. A döntő csatára Pünkösd napján, június 2-án (vagy május 26-án) került sor Artaz tartományban, Awarayr falu mellett. Az elefántokakkal, a „Halhatatlanok” elit csapatával felsorakzó háromszázezres perzsa sereg győzelme biztosított volt. Nemcsak az ötszörös túlerő jelentette a biztos sikert, hanem a pártütő Vasak örmény partizáncsapata, amely a csata hevében sajátjai ellen fordult. A reménytelenül küzdő örmény csapat hősiességét bizonyítja, hogy a túlerő ellenére hatalmas veszteséget okozott a perzsa seregnek. Elisee szerint örmény oldalon a halottak száma 1036 volt, miközben a „királyok királyának” csapata és az „aposztaták” összesen 3544 embert veszítettek. A halottak között volt a népi ellenállást vezető és a csapatai élén küzdő Vardan Mamikonian, akinek szívét egy nyílvessző fúrta át, szemét az Ararát csúcsára, a szent hegyre szegezve halt meg. Az awarayri ütközet hősét, Vardant és 1036 társát hitvallókként tiszteli az örmény egyház, és ünnepüket (Vartanank) az örmények egyik legfontosabb nemzeti ünnepének ismeri.[29]

Vardan küzdelme azonban nem maradt eredménytelen. Az évtizedekig tartó örmény gerillaháború után Jazdgerd utóda, a toleráns Peroz király (459-484) 485-ben Vahan Mamikoniannal Nuarsakban megkötötte azt a békeszerződést, amely Bogos L. Zekiyan szerint a világ legrégebbi vallásszabadságot biztosító dokumentuma: senki sem kötelezhető vallása megváltoztatására, senki sem ítélhető el a társadalmi ranglétrán elfoglalt helye alapján, hanem tettei szerint, és senki sem ítélhető el jelenlétén kívül.[30]

Az awarayri csata vallási és politikai szempontól egyaránt fordulópontot jelentett az örmény nép életében és történelmében. Elsősorban azt bizonyítja, hogy a közel másfél évszázad leforgása alatt a kereszténység az örmények nemzeti identitásának meghatározó elemévé vált, amelyből „nem lehet kivetkőzni, mint egy köntösből” – ahogyan Elise Vardan Mamikoniant idézi. Az awarayri csata, az igaz hitért vértanúságig menő kiállás a zsidó nép történetére emlékeztet a Makkabeusok idejében, és ahogyan Claudio Gugerotti rámutatott, megteremette az örmény nemzeti öntudatban a ma is erősen jelenlevő „vértanúság ideológiáját”.[31]

A nemzeti identitás szempontjából pozitív és meghatározó örmény-perzsa háború következményeit másként kell megítélni, ha ezt az örményeknek a világegyházzal és az itt végbemenő események szemszögéből vizsgáljuk. Pontosan abban az időben, amikor a teljes örmény nemzet mozgósítva volt a perzsák elleni küzdelemben, a kalcedoni Szt. Eufemia templomban 600 püspök gyűlt össze, hogy megvitassák az évszázados krisztológiai vita újabb pontját, Eutiché eretnekségét és pontot tegyenek a vitára. Egyértelmű, hogy a viharos belpolitikai helyzet lehetetlenné tette a Perzsa-Örményország püspökeinek jelenlétét a zsinaton. Ez azonban nem jelentett volna nehézséget, hiszen egykor Szt. Izsák pátriárka sem vehetett részt az efezusi zsinaton, mégis utólag pontosan és megbízható forrásból értesült az eseményekről, és az örmények minden ellehetetlenítő körülmény ellenére is bizánc hitét vallották.

A kalcedoni zsinat után kialakult bonyolult vita hatása az örmény egyházban csak későn éreztette hatását. A perzsa háborúból lassan felócsudó örmények belecsöppentek a zsinat lezárása utáni monofizita-difizita teológiai vitába, amiben csak évszázadok elmúltával sikerült egyéni véleményt kialakítaniuk. Ugyanakkor korábbi ismereteik alapján ennek a vitának csak bizonyos elemeit ismerték, és a további fejlődés ismeretének hiányában képtelenek voltak az azonnali teológiai tisztánlátásra. A kérdés megértéséhez elengedhetetlennek tartjuk a kalcedoni zsinatot megelőző évszázados krisztológiai vitának és utóhatásának rövid felvázolását.

2. Az örmény krisztológia keleti forrásanyaga

Az első keresztény évszázadok teológiai kérdése krisztológia és szentháromságtani kérdések körül bontakozott ki. A vita kiindulópontja, amint a bevezetőben rámutattunk, Jézus Krisztus személye jelentette: először is az Atyával való kapcsolatának kérdését érintette, ami szentháromságtani kérdés, istenségének és emberségének kérdésére irányult, ami a krisztológia elemzés hatáskörébe tartozik.

Dogmatörténeti szempontból vitathatatlan tény, hogy a krisztológiailag meghatározó vitát Áriusz (+336) alexandriai pap és követőinek teológiai felfogása robbantotta ki. A kor „divatos” filozófiája, a platonizmus hatása alatt álló arianzizmus tévedése kétségtelen, hogy Jézus Atyától eltérő lényegének hirdetésében és ezzel valódi Istenfiúságának tagadásában mutatkozott meg, amit a tévedés megvitatására összeülő atyák 325-ben Niceában elítéltek.[32] Az általunk tárgyalt kérdés szempontjából nemcsak a platonikus gondolkodásban gyökerező egylényegűség tagadása és antropológiai elképzelése (az ember egy megtestesült szellem) meghatározó, hanem az Ige-ember egységének ariuszi értelmezése. Áriusz az isteni Logosz emberré válásáról és nem megtestesüléséről beszél. Az Ige emberré válása a platonizmus gondolkodási sémája szerint Krisztusban egy teljes ontológiai, és pszichológiai egység létrejöttét jelenti, amiben az emberi lélek/szellem tagadása következtében az Ige az egyetlen cselekvő principium. Így az ontológiai egyesülés eredménye egy isteni ember vagy emberi isten, egy „harmadik” valásóg. Az Ige emberré válásának radikális értelmezésével Áriusz tanítása tulajdonképpen csírájában már magában hordozza a monofizitizmust, ahogyan ezt a monofizita-difizita vita során Kyroszi Theodorétosz kiemelte.[33]

A monofizitizmus kérdésében meghatározó Apolinárisz, Laodicea 350 körüli püspökének teológiája. Apolinárisz és követőinek tanítása lényegében Áriusz tanának továbbfejlesztése és tökéletesítése. A püspök mindvégig a niceai zsinat követőjének vallotta magát, de tanításának kiindulópontja Krisztus emberi lelkének tagadása, amit Áriusz tanításához hasonlóan az „istenség” helyettesített, tehát lényegében tagadta Krisztus valóságos emberségét és istenségét. Az apolinarizmus kiindulópontja minden dualista és áriuszi elképzeléssel szemben Jézus istenségének kifejezett állítása, annak minden megváltás- és szentségtani következményeivel együtt. A lélek-test belső egységének peripatetikus-filozófiai felfogása alapján, és az istenségnek az emberséggel való egyesülésének traducionista sztoikus felfogása alapján a Logosz istenségéből és az emberi test „húsából” Jézus Krisztusban egy olyan belső egység jött létre, amely végül is egy természet kialakulásához vezet Krisztusban, ami lehetővé tette, hogy az isteni és emberi tulajdonságok egyformán kimondhatók legyenek ugyanarról a személyről. Ez a comunicatio idiomatum teszi lehetővé Jézus halálának megváltó erejét és testének üdvözítő hatalmát, amiben a megkeresztelt az eukarisztiában részesül. Ezzel egyértelműen előtérbe kerül Jézus istensége.

Az éleseszű teológus tanítása önmagában talán nem fejtett volna ki akkora hatást, ha egyes írásai ne kerültek volna bele a nesztoriuszellenes Florilegium-ba. Az un. „apolinároszi hamisítás” elsősorban az alexandriai iskola képviselőire volt hatással, amelynek egyik legismertebb képviselője Alexandriai Cyrill.[34] Jézus Krisztus istenségének és emberségének kérdése azonban korántsem volt megoldva, hiszen végső soron mindkét tanítás végeredményében megegyezett: akár az Ige emberré válásának radikális értelmezése, ahol háttérbe szorult az istenség, akár az Ige megtestesülése, ahol háttérbe szorult az emberség, Krisztusban nem egy teljes, valóságos embert ismert, hanem egy „köztes” személyt (Ariusz), egy emberhez „hasonló” személyt (Apolinárisz), és alapvetően mindkettő az istenség és „emberség” szoros egységét tanította. Kétségtelen, hogy a későbbi teológia csak nagy nehézségek árán tudott kiszabadulni a kettősségből: ha a két természet egysége került előtérbe fennállott a monofizitizmus és az istenség vagy emberség tagadásának veszélye, ellenben ha a megtestesült/emberré vált Ige egyesülés utáni embersége is kihangsúlyozódott, fennállot a difizitizmus veszély. Az egyháztörténelemből ismeretes, hogy a kor krisztológiai vitája alapvetően két táborra osztotta a keresztény Keletet: az antiochiai és alexandriai iskolára, amelyet eltérő filozófia (arisztotelizmus az első, platonizmus a második esetben) és teológia, szentírásértelmezés jellemzett (pontosságra törekvő Antiochiában és Origenészre visszamenő allegorikus Alexandriában).[35] Ez a gondolkodásbeli kettősség leginkább Nesztoriusz konstantinápolyi pátriárka és Cyrill, alexandriai pátriárka között kirobbant viszályban mutatkozott meg, amely mintegy előre jelezte a kalcedoni zsinatot, jóllehet kezdetben mindekettőt ugyanaz a szándék vezette: az arianizmus és az apolinarizmus visszaszorítása saját egyházterületén.

Kétségtelen, hogy az antiochiai tradicióban felnőtt Nesztoriusz szándéka dícsérendő abban az esetben, amikor Apolinárisszal ellentétben kihangsúlyozza Krisztus tökéletes emberségét és istenségét, és tévesnek minősíti Kriszus emberségének „elistenítését”. A pátriárka „gyengéje” abban rejlett, hogy amikor az istenség és emberség kapcsolatának elemzésében arra buzdított, hogy „valldd a méltóságos Egységet, miközben a természetek maradnak”, a kettő között a monofizitizmus veszélye miatt nem egy ontológiai, hanem egy morális, külső, akcidentális egységet emelt ki, és lényegében megkérdőjelezte azt az ontológiai értelemben vett felfogást, hogy az isteni és emberi tulajdonságok ugyanarról a Krisztusról elmondhatók (comunicatio idiomatum). Ezzel Nesztoriusz nemhogy különbséget tett a két természet között, de valósággal szétválasztotta őket. Emiatt elfogadhatatlannak tartotta azt is, hogy a Szűzanyát Istenszülőnek nevezzük, jóllehet ez a 4. században már elfogadott, és mesterei, Mopszuesztiai Teodór és Tarzuszi Diodór által is használt megnevezés volt, jóllehet a tévedés elkerülése végett mindkettő hozzáfűzte az emberszülő kifejezést is. Így a monofozitizmus rejtett formájának elkerülése miatt Nesztóriusz számára a Szűzanya csak Krisztusszülő. [36]

A Nesztoriusz ellen fellépő Alexandriai Cyrill hibája az volt, hogy a Florilegiumból olyan kifejezéseket alkalmazott, amelyeket tévesen Szt. Atanáznak, ill. Gyula és Félix pápáknak tulajdonítottak, holott pontosan Apolinárisztól és követőitől származtak. Cyrill teológiai szótárában olyan kifejezések kaptak helyet, mint „a megtestesült Ige egy természete” (mia physis tou Teou sesarkamene) ami Nesztoriusszal homlokegyenesen eltérő felfogáshoz vezetett. Az apolinarista kifejezéstár használata ellenére azonban Cyrillnek sikerült egy olyan teológiai rendszert kiépíteni, amelyben lehetőség nyílott az „egy-természet” tanának ha nem is egyértelmű, de alapvetően helyes értelmezésére. M. Richard alapján három pontban foglalható össze a pátriárka tanítása: 1) a megtestesülés után az isteni és emberi természet vagy a hypostasisok többé már nem választhatók el egymástól, 2) Krisztus tulajdonságai nem különíthetők el a két személy vagy két hypostasis vagy két természet között, hanem ugyanazon személyről mondhatók el, és 3) az Ige elfogadva a testet, hiposztatikus egységet alkot vele (enasis kat hypostasin) [37] Cyrill szerint az egyesülés két természetből/hypostasisból jött létre (ek duo physean), de az egyesülés után, ami nem keveredést jelent, mindkettő megőrizte sajátosságát. A kettő egy cselekvő személyben, egyetlen alanyi valóságban egyesül és ebben az értelemben beszélhetünk a megtestesülés után Krisztus egy természetéről/hypostasisról, akiről az isteni és emberi tulajdonságok egyaránt elmondhatók. Ezzel Cyrill radikálisan elhatárolódott az apolinarimzus vádjától, ahol az egyesülés erős ontológiai értelmet kapott. A Nesztoriuszt kiközösíttéssel sujtó efezusi zsinat után két évvel, 433-ban, Cyrill alá kellett írja azt a Mopszvesztiai Teodór által még a zsinat előtt kidolgozott egységformulát, amelyben pontosította tanítását, kiemelve a két természetet az egyesülés után is, és hogy bizonyos tulajdonságokat meg kell „osztani” Krisztus istensége és embersége között.[38]

Ezzel tulajdonképpen a két iskola közötti különbség megszűnt, amit a kor teológiája, leginkább azonban Kyrosi Teodorétosz ismert fel.[39] Nincs szándékunkban az Edessza, Antiochia, Konstantinápoly közötti teológiai viták és félreértések bemutatása.[40] A krisztológiai dogmafejlődés szempontjából meghatározó az Eutiché konstantinápolyi archimandrita körül kibontakozott viszály. A szerzetes tanításában elsősorban Cyrillre hivatkozott és ugyanazt a teológiai forrásmunkát használta: „vallom, hogy a mi Urunk az egyesülés előtt két természetből (ek duo physean) való, de az egyesülés után egy természetet vallok”[41]. Eutichész ezt az egyesülést radikálisan értelmezte: ahogyan a „csepp méz a tengerben feoldódik”, úgy „szívta” magába az istenség az emberséget. Ennek alapján Eutiché tagadva azt, hogy Krisztusban az emberi természetből bármi is megmaradt volna, valójában Krisztus valódi emberségét tagadta. Jóllehet Leó császárnak írt levelében visszautasította úgy az apoloniarizmus vádját, mint azt a tanítást, miszerint, Jézus csak egy látszólagos testben volt közöttünk (doketizmus) a teológiailag eléggé korlátolt szerzetest a Fláviusz konstantinápolyi pátriárka által 448-ban egyházfegyelmi ügyekben összehívott konstantinápolyi zsinat kiközösítette.[42]

Eutiché későbbi fellebbezése a pápához eredménytelennek bizonyult. Nagy Szt. Leó pápa (440-461) 449 június 13-án Flavianuszhoz címzett levele, amit Tomus (I.) Leonis néven ismerünk azért fontos a krisztológia dogma fejlődésében, mert egy világos tanítást közöl Krisztus két természetéről az egyesülés után, ahol úgy az emberi, mint az isteni természet megőrzi sajátosságát: „mindkét természet sajátossága megmaradt és egy személyben egyesült”. Az egyesülésnek megváltástani magyarázata van: „hogy vétkeinket […] eltörölje, egyesült a sérthetetlen természet az emberi természettel”, de „mindkét forma a másikkal közösségben cselekszik: az Ige úgy, mint ami az Igéé, a hús, mint a húsé. Az egyik felragyog a csodákban, a másik eltűri a megaláztatást ”[43] A Tomus-nak elsődleges jelentősége a két természet kapcsolatának világos tisztázása, amit a későbbi a kalcedoni zsinat a dogma kidolgozásában alapul vett.

Eutichész fellebbezése II. Teodóziusz császárhoz (408-450) sikeresebb volt. A szerzetes rehabilitására összehívott un. „rablózsinat”[44] (449) utáni egyházi-politikai feszültség és a monofizitizmus előretörése, amely már-már a birodalom egységét is veszélyeztette, arra késztette az új császárt, Markiont, hogy az egy birodalom-egy hit konstantini elvéhez hűen az ellenséges pártokat kiegyeztesse egymással.[45] Ezt szolgálta a 451 októberére Kalcedonban összehívott zsinat, melynek célja a téves tanok elítélésén keresztül egy olyan tétel megfogalmazása volt, amely mindkét történelmi párt tanítását figyelembe vette és igényét kielégítette. A császár nyomására és a császári legátusok leleményessége nyomán, az 5. ülésen megszületett az a krisztológiai hittétel, amely felölelte a niceai, konstantinápolyi, efezusi zsinatok tanítását, majd Cyrill Nesztóriuszhoz intézett második levelét és a János pátriárka által aláíratott 433-as egységformulát, Leó pápa Tomus-át. Az atyák szerint „egyetlen Fiút kell vallani, ugyanazt, aki tökéletes istenségében és tökéletes emberségében, […], egy és ugyanazon Krisztust, Fiút, Urat és Egyszülöttet, akit két természetben keveredés, változás, megosztottság nélkül ismerünk el, ahol a természetek közötti különbség az egyesülés révén semmi esetre sem szűnt meg, hanem sokkal inkább megmarad minden természet sajátossága és egy Személyben és egy hypostasisban egyesül, nem oszlik meg a két természet között, és nincs szétválasztva”.[46] A dogma megfogalmazásában úgy az antiochiai, mint az alexandriai hagyomány érvényesült: az antiochoai két természet és egy hypostasis tanításával Cyrill terminológiája csak részben van mellőzve, hiszen elmarad az „egy természet” kifejezés. Ugyanakkor a természet sem azonos a hypostasis-al, mégis az egy Személy aláhúzásával és a hypostasis mellérendelésével kizárta a morális egység veszélyét is, elkerülve a nesztorianizmus gyanúját, ezáltal kielégítve Cyrill követőit is.

A krisztológiai vita teológiai kérdése egy egyházi hivatalos álláspont megfogalmazásával nem zárult le, hanem teológiai és politikai szinten folytatódott. Az örmény teológiatörténet szempontjából fontos kiemelni a monofizita Halikarnasszoszi Juliánusz (+527 körül) felfogását. Juliánusz és követői annak érdekében, hogy kiemeljék Jézus istenségét azt tanították, hogy, Krisztus földi teste már a születésétől kezdve mentes volt a szenvedéstől és a haláltól, és így az elromlástól is. Mindkettő Ádám bűnének következménye, ami alól azonban Jézus mentes volt, és amiért mindez állítása difizitizmushoz vezethez. A szekta követői ez alapján azt is tanították, hogy Krisztusnak emberi teste nem is valódi, hanem látszólagos volt, amivel tulajdonképpen az apolináriszi tanításához hasonló tant fogalmaztak meg. A valódi monofitizmus veszélye Juliánusz tanításában elkerülhetetlen. [47]

A kalcedoni kérdés politikai vetülete az egymással rivalizáló birodalmi érdekek és pártok, pátriárkák harcában mutatkozott meg. A Markion császár által elképzelt birodalalmi egység és béke, amit az ortodox tanításnak kellett volna biztosítania csupán Zénon császár (474-491) Henotikon névvel ismert dokumentumának kiadásáig tartott (482), ami tulajdonképpen a konstantinápolyi szék befolyásának növelésésre törekvő skizmatikus Akákiosz pátriárka műve. A pátriárka szándéka a monofizita befolyása alatt lévő alexandriai szék fölötti uralmának biztosítása volt, amiért Zénon Edictuma sokkal inkább egy egyházpolitikai dokumentum, melynek monofizita hangvétele az alexandriaiak megnyerését célozta. A Henotikon jóllehet elítéli Nesztorioszt és Eutichészt, de a zsinat fogalomtárának tudatos megkerülésével Cyrill teológiai fogalomtárát használta, amit az egységformula, majd a kalcedoni zsinati atyák pontosan félreérthetősége miatt egészítettek ki. Ugyanakkor a dokumentum hivatalosan is elfogadta az alexandriai pátriárka Nesztoriuszt sujtó 12 anatemizmusát, kiemelve, hogy „csak egy Fiú létezik és nem kettő”, ami a nesztorianizmus ellen a monofiziták szokásos érve volt. A zsinatot azonban csak annyiban tartja érvényes szinódusnak, amennyiben megegyezik a császári edictummal. A dokumentum politikája egyértelmű, és nem véletlen, ha később a monofiziták egyik kedvenc topos-a lett.[48] A Henotikon „politikáját” Zénon utódja I. Anasztáziusz (491-518) továbbra is érvényesítette, és csak Jusztinosz (518-527), majd Jusztiniánusz, a teológus császár idejében (527-565) változott, aminek vizsgálata meghaladja tanulmányunk kereteit.[49]

A krisztológiai dogma nagyvonalakban felvázolt fejlődése évszázadok teológiai vitájának eredménye. A kérdés összetettsége miatt egyértelmű, hogy bármely téves információ, megkérdőjelezhető teológiai forrás használata eretnekség gyanuját keltette és félrevezetett. Ugyanakkor azon sem lehet csodálkozni, ha olyan egyházi közösségek, amelyek kimaradtak a konkrét vitákból, mint az örmények, vagy elmulasztották a körültekintő tájékozódást, rövidesen valamelyik tévedés csapdájába estek.

A kérdésnek csak a legfontosabb elemeire kitérő dogmatörténeti elemzés célja az volt, hogy segítsen az örmény krisztológia és az örmény monofizitizmus helyes értékelésében. Az örmény egyház az efezusi zsinattól a kalcedoni zsinatig terjedő időszakig tulajdonképpen kiesett a teológiai viták sodrásából, és azzal az ortodox teológiai forrásanyaggal rendelkezett, ami az efezusi zsinat körüli időkből megmaradt. Így a kalcedoni dogmát a meglévő teológiai gondolkodásmóddal és kifejezéstárral kellett értelmeznie, ami alapján viszont lehetetlen volt a dogma mondanivalójának helyes és teljes megértése. Amíg a kalcedoni dogmát a difizitizmust és a monofizitizmust  a pozitív elemek kiemelésével egy egységesítő törekvés előzte meg (pl. Konstantinápolyi Fláviusz munkássága), és negativ-paradox megfogalmazásával sikerült a két felfogás között egyfajta egyensúlyt teremtenie, az örmény krisztológia a monofizitista és difizitista irányzatok közötti éles megkülönböztetésből indult ki. Ez a későbbiekben, mint látni fogjuk, sorozatos félreértésekhez vezetett. Ugyanakkor az a külső szempont sem lebecsülendő, ami a kalcedoni zsinaton elítélt, de erős monofizita tábor törekvését képezte, hogy minél több „tudatlan” hívet szerezzen magának.

3. A krisztológiai kérdés örmény vonatkozása

„A hit hallásból fakad, a hallás pedig Krisztus tanításából” írja Pál apostol (Róm 10, 17), rámutatva a közvetítő meghatározó szerepére az élő hagyomány ápolásában és továbbadásában. A kalcedoni zsinat határozatait aláíró püspökök listájának vizsgálata során kiderül, hogy egyetlen püspök vagy képviselő sem érkezett Nagy-Örményországból, és a majdnem teljesen beolvasztott Görög-Örményország klérusát is egyetlen püspök, Manasse képviselte.[50] Eszerint az örmény egyház nagy része csak külső forrásból értesülhettet a zsinat döntéseiről. Amíg viszont Izsák pátriárka saját tanítványain keresztül, tehát biztos forrásból értesült az efezusi zsinat határozatairól, a történelmi források arról tanúskodnak, hogy az örmények a szír monofizitáktól hallottak a kalcedoni zsinatról, és a kérdés monofizita értelmezését ismerték meg.

A kérdés megértéséhez lényeges az örmény egyház és a monofizita szír egyház közötti kapcsolat kialakukásának ismerete. A szírek Beth Arsam Simeon niszibiszi püspök vezetésével érkeztek Dwinbe, Perzsa-Örményország egykori fővárosába, és látogatásuk egybeesett a Vthmszeci I. Babgen katholikosz (490-516) által a grúzokkal[51] és albánokkal[52] együtt joghatósági ügyek tisztázására 505-506-ban tartott dwini zsinat munkálataival. A szír küldöttség célja egy hitvallás megszerzése volt, amellyel bebizonyíthatták a kteszifonteszi udvarban, hogy ugyanazt a hitet vallják, mint a rómaiak (Bizánc) és az örmények. A „királyok királya” ennek alapján biztosította volna számukra a szabad vallásgyakorlatot, hiszen Niszibisziben és Szeleukiaban megjelenő nesztoriánusok, akik 431 után kényszerültek Bizánc elhagyására 498-ban egy pátriárkátust hoztak létre, ahonnan a keleti részeket, elsősorban Kínát és Indiát misszionálták. A nesztoriánusok azt hirdették, hogy az örmények és a görögök már elfogadták Nesztoriusz tanítását, és emiatt a perzsiai szír keresztények tévhitben élnek.[53] A szír monofizita keresztények az ellenkező bizonyításával elérhették volna, hogy az őket üldöző hatóságok az újonnan megjelenő szekta ellen forduljanak.

A harminckét zsinati atya válasza, melyet a történelem Az örmények perzsiai ortodoxoknak írt levele, vagy Babgen első levele címen ismer, a szír „ortodoxok” által kifejtett tanítás, a nesztorianizmus elítélése volt. Az örmény és perzsa nyelven írt levélben azonban csak a niceai és az első konstantinápolyi zsinatra található utalás, és teljesen hiányzik az efezusi, valamint a perdöntő kalcedoni zsinat említése. Az örmények ezen az első dwini zsinaton nem érintették Kalcedon kérdését, csupán az efezusi zsinat tanítását ismételték meg. Erről tanúsít az örmények korabeli levelezéseit összegző Levelek Könyve.[54]

Az örmény egyház eszerint csak a helyi zsinat után értesülhettet az egyetemes zsinat határozatairól, amelyről 506 után Babgen pátriárka Mersapuh tarauni püspökkel közösen írt második levele (Babgen második levele) alapján szerezhetünk tudomást. A szír monofiziták elégedetlenek lehettek a pátriárka első levelével és a nesztorianizmus hirdetőit pontosabban megjelölő és elítélő írást követeltek. Babgen második levelében az efezusi zsinatra kétszer is hivatkozva elítélte mindazokat, akik „két Urat ismertek”, és elfogadta a rómaiak „áldott királyának” Henotikonát. A kalcedoni zsinat ebben a levélben egy szinten szerepel Nesztoriusz tanításával, anélkül azonban, hogy kifejezetten elítélné azt, ami egyértelmű, hiszen a Henotikon sem ítéli el kifejezetten a zsinatot.[55] Meglepő azonban a zsinat körüli vita élharcosainak, írásaiknak és a császár rendeletének pontos ismerete, amire a legkézenfekvőbb magyarázat az lehet, hogy Babgen egy monofizita forrásból merítette ismereteit. Ezért Vahan Inglisian örmény történész a levél tulajdonképpeni szerzőjének nem őt, hanem a szír monofizitát, Beth Arsam Simeont tarja.[56] Véleményét osztja Grigorio Petrowicz is, aki hozzáfűzi, hogy Babgen sem a Henotikon igazi értelmét, sem Beth Arsam Simeon igazi szándékát nem értette, hiszen ha konzekvens lett volna ugyanúgy el kellett volna ítélnie a „difizita” kalcedoni zsinatot is, mint ahogyan korábban kifejezetten elítélte az igazi difizitiumust, Nesztoriusz tanítását.[57]

Egyértelmű, hogy az örmény pátriárka a szír egyházi érdekek csapdájába esett, és képtelen volt felmérni döntésének súlyát. Babgen nem ismerhette a Henotikon mögött rejlő politikai szándékot, és az edictum ambivalens fogadtatását sem a Kalcedonhoz hű egyházi körök részéről. Viselkedése a Bizánchoz és a császárhoz való ragaszkodással magyarázható, kiben elődei is a konstantini időktől kezdve az igaz hit őrét és szimbólumát látták, és akihez politikai megfontolásból is ragaszkodtak. Így Zénon császár neve garanciát jelenthetett bármely vallási kérdésben, és a szír monofiziták igazhitűségét is bizonyította. Ugyanakkor az sem elhanyagolandó, hogy az örmények tette nem volt elítélendő Bizánc szemében, hiszen az ekkor uralkodó I. Anasztáziusz császár kalcedonellenes volt, és a zsinatot elfogadókkal szemben ellenségesen viselkedett, ahogyan erre Bogos L. Zekiyan rámutatott.[58] Eszerint az örmények valóban Bizánc hitét vallották, függetlenül attól, hogy ez a hit helyes, vagy helytelen volt.

Babgen levelének történelmi súlya azonban nem leértékelendő, még akkor sem, ha nem volt kifejezetten kalcedonellenes vagy igazából nem tudta, mit cselekszik. Még abban az esetben is, ha félrevezetés áldozata lett és tudatlanságáért nem ő, hanem a történelmi körülmények felelősek, vallási meggyőződése és igazhitűségének alátámasztása érdekében a Henotikonra való hivatkozás lehetőséget adott a kalcedonellenes hangulat kialakulására a perzsa uralom alatt levő örmény területeken.[59] Beth Arsam Simeon amellett, hogy megszerezte a nesztorianizmust elítélő dokumentumot, felhívta az örmények figyelmét a Kalcedon „tévedésére”, a két-természet – két-Fiú tanítására, és sikerült a zsinatot a nesztorianizmus szócsövének bemutatni. Mindezzel pedig hosszútávon szolgálatot tett a kteszifonteszi udvarnak is, elmélyítve a szakadékot Perzsa-Örményország és a Kelet-Római Birodalom között, hiszen az örmények a Henotikon elfogadásával, Beth-Arsammal való hitközösség révén eltávolodtak Bizánctól, ahol Kalcedon idővel, 519-ben teljes érvényre jutott.

A kalcedoni zsinat kifejezett elítélése azonban egy későbbi eseményhez kötődik, amikor az örmények a szírek jóvoltából újabb félreértés áldozatai lettek. Úgy látszik, hogy a szírek a korábbi misszió sikerén felbátorodva egy újabb kéréssel fordultak a „megértő” örmény egyházhoz. A Levelek Könyvéből értesülünk arról az írásról, amelyet egy Abdisho nevű szerzetes által vezetett szír küldöttség nyújtotta át Der Nerszesznek, a Nagy-Örményország katholikoszának és az ország urainak. Az ortodox szíreknek az örményekhez címzett levele e Beth Arsam Simeonához hasonló kérést tartalmazott: a szírek elpanaszolták, hogy az eretnekek üldözése miatt kihalófélben levő hierarchia erősítése érdekében szenteljék püspökké a küldöttség élén álló Abdisho szerzetest, aki visszatérése után gondoskodhat a szétszórt nyájról.[60] Abdisho felszentelése azonban nem egyszerűen rituális kérdés volt, hiszen feltételezte a szentelendő igazhitűségét, ugyanakkor az örmény pátriárka sem szentelt volna fel egy olyan személyt, akinek hitvallása különbözött volna sajátjától.[61] A kérés megvitatása ügyében Bagrevanti II. Nerszesz pátriárka (548-557) 552-ben egy újabb zsinat hívott össze Dwinben, amely döntésében megerősíti a levél és a szír hitvallás átvételét és biztosítja a szíreket, hogy a „mi hitünket, … megegyezik az általatok bemutatott ortodox hittel”.[62] Az örmények itt szinte szó szerint idézik a szírek hitvallását, miszerint a próféták, apostolok és a három zsinat (Nicea, Konstantinápoly és Efezus) szerint vallják Krisztus „igaz és valódi” megtestesülését, és Nesztoriusszal szemben hirdetik, hogy a Szűzanya valóban Istenszülő. Jézus Krisztussal kapcsolatban vallják, hogy az „Isten-Logos valóban ember […], amennyiben a Szüzanyától egy valódi testet, lelket és értelmet kapott. Szenvedett, megfeszítették és értünk keresztre feszítették, ahogyan ő akarta, valóságosan és nem csak látszat szerint, és semmilyen romlandóság nem volt benne. Mert a teste, amelyet tőlünk vett, a vele való egyesülés miatt romolhatatlan és dicsőséges volt. És ugyanazzal a testtel támadt fel […]. Így dicsőítjük őt: ‘Szent Isten! Szent és Erősséges, Szent és Halhatatlan, akit értünk keresztre feszítettek, irgalmazz nekünk!’ Elítéljük a tébolyult Nesztoriuszt, (Mopszvesztiai) Theodoroszt,… és Kyroszi Theodorétoszt, a kalcedoni zsinatot, Leó Tomus-át, Apollináriszt, Eutichét és Szeveroszt”[63]. Kalcedon elítélésének dogmatikai alapján a püspökké szentelt Abdisho tanítása áll: „elítéljük a kalcedoni szinódust és Leó Tomus-át, mert Krisztusban az egyesülés után is két természetet és két személyt (prosopon) vallanak”, ezzel pedig nem a Szentháromságot, hanem négységet hirdetnek.[64]

Az írás örmény krisztológiai jelentősége azon túl, hogy először találkozunk a Triszaghionnak a monofizita Fullo Péter által „akit értünk keresztre feszítettek” betoldásával[65], a kalcedoni zsinat kifejezett és félreérthetetlen elítélésében rejlik. Az örmény egyház történelmében a II. dwini zsinaton végérvényes lett a Kalcedonnal való hivatalos szakítás és a monofiozitizmus elfogadása, aminek kifejzésére az örmények egy saját időszámítást vezettek be, ami 552 július 11-el kezdődik (és amit jelenleg csak megemlítenek, de nem már nem követnek).

A monofizitizmus kérdése azonban külön figyelmet érdemel, amire a nevek visgálata és a teológiai eszmefuttatás világít rá. Az örmények által elítéltek névsorának és Abdisho más írásainak vizsgálata során feltűnik a monofizita Halikarnasszoszi Juliánusz mellőzése, és feltűnő Krisztus „dicsőséges testének” romolhatatlanságát kiemelő tanítás . Ennek alapján már a kortárs Jeruzsálemi János megjegyzte, hogy az örmények, noha „ignorantes enim sint” a julianizmus követői lettek, és Abdisho és szír párthívei is köztudottan julianisták voltak.[66] Az örmény pátriárka ezzel a kisebbségben levő szíriai julianista egyháznak szentelt püspököt és ezt támogatta a többségben levő szeveriánusok ellen.[67] Az ignorantes kifejezés azonban kellően illik az örményekre, akik nem sokkal a történtek után, 554-555-ben egy újabb szinóduson a perzsa kereskedő, Chuzik nesztoriánus szektája ellen léptek fel, és ahol kalcedoni zsinatra semmilye utalás nem található…[68]

A monofizitizmus azonban nem csak a perzsiai szírek révén terjedt Örményországban. A „difiziták zsinatának” elítéléséhez a monofizita alexandriai pátriárka, Ailurosz Timóteus (+ 477) tevékenysége is hozzájárult. Tsurtwav Mózes püspöknek az örmény patriárkális széküresedés idején a monofizita Vartan Kherthog helynökhöz írt harmadik leveléből megtudjuk, hogy a püspök a „boldog” Timóteus írásainak birtokában volt. Ugyanazon szerző ideológiája fedezhető fel a Mózes püspöknek tulajdonított, jóllehet nagy valószínűséggel Vartantól származó A negyedik zsinat okairól c. műben, amelyben Timóteus örmény fordításban már meglévő írásait és az egyházatyák írásaiból összeállított szöveggyűjteményét használta, és ennek alapján sorolja fel azokat, akik a „zsinatot és a Tomos-t elutasítják és megátkozzák: Zénon, az ortodox király írása […], a boldog Anasztáziusz, és Alexandriai Timóteus írásai ...”[69]. Az örmény mű egy tipikus monofizita jellegű írás, amelyben a kalcedoni zsinat előtti krisztológia kerül előtérbe, és csak azt emeli ki a kalcedoni dogmából, ami kétségeit alátámasztja.[70] Timóteus leginkább egy örmény julianista monofizita teológiai irodalom[71] és liturgikus hagyomány kialakulásához járult hozzá ( ilyen pl. a Triszaghion monofizita éneklése, a szentmisében kizálólag bor használata, víz hozzáadása nélkül, amelyek jelenleg is örmény liturgikus szokások).

Az örményországi julianista monofizita irodalom bővülését és terjedését azonban egy belső egyházpolitikai és teológia kérdés is elősegítette. Az örmények mindvégig vallották, hogy a szomszédos albánok és grúzok Világisító Szt. Gergely hatására vették fel a kereszténységet, sőt egyes vélemények szerint Meszrop Masdoc készített ábécét a grúzok számára is, letéve a grúz műveltség alapjait (amit ők a mai napig természetesen tagadnak). Tény azonban, hogy az örmény egyház a kezdetektől joghatóságot gyakorolt a szomszédos kaukázusi egyházak fölött, akik, mint láttuk hivatalosak voltak az örmények zsinatjaira. A 6. században azonban úgy a grúzok, mint az albánok „difizita” körök képviselőivel kerültek kapcsolatba, amely egyértelműen az anyaegyházzal való kapcsolat elhidegüléséhez vezetett. Az albánok Partawi Abas idejében kapcsolatban álltak Jeruzsálemmel, ahonnan János püspök hívta fel figyelmüket a monofizitizmus veszélyeire, és ami az albán egyház elszakadásához vezetett Gobehrean II. János (557-574) örmény pátriárka idejében Hasonló eset állott fenn a grúz egyházzal is, ami a kemény kalcedonellenes Ahrbatani I. Ábrahám (607-615) örmény pátriárka idejében következett be, és aki a kalcedonellenességet próbálta érvényesíteni Kyrion pátriárka grúz egyházában is. Az örmény pátriárka mindkét egyház kiközösítése után megtiltotta híveinek a velük való asztalközösséget és a barátkozást, egyedül a kereskedést engedélyezve, a zsidókkal szokásban levő törvények szerint.[72]

Az erős monofizita hatás és az önálló monofizita hagyomány kialakulása következtében az ortodox Bizánchoz való közeledésnek alapvetően politikai és nem vallási motivációi voltak. Az örmény egyháztörténelemnek egy olyan korszaka ez, amikor a kalcedonita és antikalcedonita pátriárkák sora váltotta egymást, akik többsége inkább csak politikai megfontolásból vagy kényszerből fogadták el a zsinat határozatait.[73] A politikai szintér a korábbi időkhöz képest annyiban változott, hogy már nem a perzsák veszélyeztették az örményeket, hanem az arabok, akik 639-ben özönlötték el az örmény területeket, és 700-tól 859-ig, a Bagaratida dinasztia megjelenéséig kalifák útján kormányozták Örményországot.

Erre a politikailag megrázó időre tehető a kalcedoni kérdéssel önállóan és megfontoltan reflektáló örmény krisztológia kialakulása, amelyet már Chosrovik tevékenysége előkészített, de ami igazából a kiváló fiozófiai és teológia műveltségű Odzneci III. János katholikosz (717-728) nevéhez fűződik. A katholikosz tevékenysége a teljes örmény egyház életében meghatározó. Az egyház liturgikus életében alapvető a Dwinben összehívott zsinat (719/720) 32 kánonja, ahol többek között megerősítették a keleti ritusok között egyedi szokást, a kovásztalan kenyér használatát a szentmisében, és továbbra is előrták a tiszta bor használatát, víz hozzáöntése nélkül. A pátriárka döntése nem ideológiai megfontolásból született, hanem az ősi hagyomány szeretetéből, ui. úgy vélte, hogy a tiszta bor használata Világosító Szt. Gergelyre visszamenő hagyomány. A Triszaghion monofizita használatát is teológiailag megalapozottan ajánlotta, kiemelve, hogy ezt egyértelműen a második isteni személyre és nem a Szentháromságra érti. Krisztológiai szempontból azért jelentős az újabb dwini zsinat, mert a paulinusok[74] és a julianisták szektájának elítélésével utat nyitott egy önálló örmény teológia kidolgozásához, amelyben a pátriárkának kimagasló szerepe volt.[75]

A pátriárka Contra Phantasticoi c. művének teológiai jelentősége abban rejlik, hogy elsőként sikerült összefoglalni az össeegyezhetetlennek tűnő monofizita és difizita tanítást, ami a kalcedoni zsinat mondanivalójának megértéséről, és egyházpolitikai, doktrinális függetlenségről és éleslátásról tesz tanúságot.[76] A mű elsősorban a julianisták ellen irányult, akik „félrevezető tanításukban Krisztus igazi emberségét rövidítették meg”. A katholikosz a helyes tanítást a cyrilli „egy-természet” tan tisztázásával próbálta bemutatni. Szerinte a megtestesülés után egyetlen természetéről beszélhetünk Krisztusban, de ezt nem egy „folyékony test” formájában kell elgondolnunk. A pátriárka szerint a „megtestesült Ige egy természetéről” nem beszélhatünk a két természet azonossága értelmében, hiszen az Ige egyesíti önmagában a teremtetlen Logoszt és a teremtett testet, ami két különböző valóság. Ezért – tanítja – „ha elfogadod, hogy az Ige, amely az Atyától való volt valóságos ember lett az embertől, akkor miért félsz attól, hogy Krisztusban megvalld az emberi természetet?... Szégyelled kimondani, hogy ‘két természet’? Akkor kell inkább félni, mikor Krisztus ‘egy természetét’ nem helyesen használod. […] Ezért az atyák szégyenkezés nélkül két természetet vallottak Krisztusban, az istenit és az emberit, amikor így mondták: ‘két természet, mert ő Isten és ember’…, de nem ijedtek meg attól, hogy ‘egyet’ valljanak… kettős természetben…. […] A Teremtő nem azért jött, hogy az általa teremtett természetet megsemmisítse, hanem hogy újjáteremtse. Mivel saját (isteni természetét) nem adta fel, következik, hogy az egyesülés (kötődés) miatt úgy az isteni, mint az emberi kimondható a másikról, ami nem ugyanabból a lényegből való. Ez azt jelenti, hogy az emberré vált Isten-Ige, …, ennek ellenére Isten maradt, és az ember, aki Istenné vált és Istennek hívják, nem veszítette el lényegét… Ezért világos, hogy az a felfoghatatlan kapcsolódás, és nem a természetek megváltozása ad lehetőséget arra, hogy a megtestesült Igében egy természetet valljunk. Ezt hagyományozza át nekünk az igen bölcs alexandriai pátriárka, Cyrill.... […] Az egyedi és csodálatos egyesülés miatt nincs semmi az egység ellenére; emiatt mindezt vallhatjuk Krisztusban: egy személy, egy hypostasis és egy természet. A testetlen Logos, ami az Atyától való a mi testünket magára vette, amikor a mi emberi természetünkből való szentséges Szűz Máriától született. Minekutána önmagában a személyt a természettel összekapcsolta, személyét a testtel együtt ‘egy természetnek’ nevezzük. […] Az egység miatt nem tagadom mindkét (természet) tökéletességét, és a tökéletesség miatt nem hátrálok meg attól, hogy egy Tökéletességről beszéljek…”[77].

Ha a pátriárka gondolatmenetét a krisztológiai fejlődés fényében elemezzük, világossá válik, hogy megértette és helyesen értelmezte Cyrill „egy természet” kifejezését, és elkerülte a reális monofizitizmus veszélyét. A megtestesült Igében a természetek „egysége” nem jelenthet keveredést, mert a „természet szerint” a két természet származása Krisztusban különböző. Ezzel a pátriárka elkerülte Apoinárisz ill. Eutichész tévedését, akik az egy természetet Krisztus emberi testének mennyei eredetével magyarázták. Az emberi természet és az istenti természet Krisztusban nem azonos, ezért szükségszerűen két természetet kell vallani Krisztusban, ahogyan ezt a zsinati atyák is tanítják. A két természet Krisztusban csodálatos módon egyesült, de nem keveredett egymással, amiért mindkét természet tulajdonsága kimondható Isten megtestesült Igéjéről. Krisztusban a természet szerint két természetet kell vallani, de a csodálatos egyesülés, és az egyesülés után a két természet szétválaszthatatlansága értelmében tulajdonképpen „egy természetről” beszélhetünk. Ez nem jelenti a két természet tagadását, és nem is jelenti a két természet azonosságát, hanem Jézus Krisztus személyi (alanyi) egységének kiemelését, aki egy személyben valóságos Isten és valóságos ember.

A tévedés akkor kerülhető el, ha különbséget teszünk a „természet szerinti” és az „egyesülés szerinti” megközelítés között, ahogyan erre korábban Tarkmanics Chosrovik Öt fejezet c. munkájában rámutatott, és ami Odzneci János érvelésének alapját képezi. A filozófus szerint ha Krisztusban a természet szerint egy természetről beszélünk, akkor vagy ariánusok, vagy Eutichész és Mani követői, azaz valódi monofiziták vagyunk. Ugyanakkor ha természet szerint „két természetről” beszélünk, akkor a nesztorianizmus tévedésébe esünk. Ezzel ellentétben ha az egyesülés szerint beszélünk egy természetről, akkor nem járunk távol az igazságtól, mert „az Ige, aki természete szerint halhatatlan volt, a megtestesülés révén magára vette a halandóságot is, és a természete szerint halandó (emberi) testét az egyesülés révén halhatatlanná és romolhatatlanná tette…”[78] Egyértelmű, hogy ez a kifejezésmód csakis a monofizita hagyomány alapján érthető, miszerint a természet a személlyel azonos értelmet kap. A helyes értelmezés kulcsa tulajdonképpen a két természet csodálatos keveredés nélküli egyesülése és egyesülés utáni szétválaszthatatlanság kihangsúlyozása, amiért ugyanarról az isteni személyről kimondható mindkét természet természet szerinti, eredeti tulajdonsága, kizárva a kettő azonosságát, a valódi monofizitizmus veszélyét.

A két természet kapcsolatának sajátos értelmezése alapján nem fér kétség a katholikosz ortodoxiájához és kalcedon-hűségéhez, annak ellenére, hogy hiányzik a zsinat kifejezett említése. A pátriárka később kiutasította az országból az inkább politikailag, mint vallásilag motivált, kémkedő görög kalcedonitákat is, döntése azonban inkább diplomáciai érzékre, mint kétkulacsosságra vall. Ortodoxiaja mellett szól a görögökkel fenntartott kapcsolata, a konstantinápolyi Germanosz pátriárkával folytatott levelezése, aki őt tévedéstől mentesnek és igazhitűnek ismert, a katoholikosz pedig „szentként” emlegette őt.

Odzneci a difizita és a monofizita kifejezésmódban azt emeli ki és összegzi, ami mindegyiknek sajátja: az elsőben kiemeli a két természetet és a kettő közötti szükségszerű különbségtételt, a másodikban pedig kiemeli a kettő kapcsolatát Isten megtestesült Igéjében. Ezzel sikerült bebizonyítania azt, hogy a két kifejezés lényegében ugyanarra az igazságra vezet, ha mindekettőt helyesen használják és értelmezik. Összegző munkájával tulajdonképpen lezárul az örmény teológiának egy vitatott korszaka, és az örmény egyház monofizitizmusának kérdése háttérbe szorul, helyét pedig inkább egyházpolitikai, mint teológiai kérdések veszik át.[79]

4. Az örmény „ortodox” monofizitizmus

Az örmény monofizitizmus összehasonlító vizsgálata után nem marad más, mint rámutatni azokra a pontokra, amik lehetővé tették Rafael atya kijelentését, miszerint az örmények és a latinok közötti eltérés manapság egy puszta jogi kérdés, és ami nem a hittételekre, hanem a római püspök primátusára vonatkozik, és amiből megszületett II. Jónos Pál pápa és I. Karekin katholikosz közös hitvallása, akik megvallják Krisztust, akinek „istensége egyesült emberségével…, egy olyan egységben, amely valóságos, tökéletes, keveredés, váltakozás (alteráció) nélküli, megoszthatatlan, és szétválaszthatatlan»”.

A fenti elemzésünkből kitűnik az örmény egyház monofizitizmussal kapcsolatos álláspontja. Az örmény krisztológia egészében tekintve az alexandriai iskola hagyományához kötődik, és mindvégig hű maradt a „megtestesülés Ige egy természete” kifejezés mellett. Az örmény sors „határ” jellege (B.L. Zekyian) akadályozta meg, hogy az örmény egyházat a keresztény világot teljességében átható krisztológiai vita aktív szereplője legyen és közvetlen módon értesüljön a viták eredményeiről. Az örmények elsősorban a szír keresztények hatása alatt voltak, és ott is Abdisho révén a julianista hagyományt erősítették. Csak évszázadok múltán, elsősorban Odzneci János pátriárka munkássága révén kristályosodott ki az örmény álláspont Krisztus két természetével és személyével kapcsolatban.

Az örmény krisztológia diakrónikus áttekintése lehetőséget ad arra, hogy két irányzatot különböztessünk meg:[80]

1). Az első csoportba azok sorolhatók, aki a kalcedoni zsinatot teljes egészében elutasították és eretneknek tartották, mert a dogmában a difizitizmus és a nesztorianizmus hivatalos elfogadását  vélték felfedezni. A kalcedoni dogma eszerint egyenértékű volt a nesztorianizmussal. A félreértés alapját a személy és a természet azonosítása képezte, ami két Fiú és szent „négyesség” felfedezéséhez vezetett volna (pl. Tsurtwav Mózes püspök tanítása). Kétségtelen, hogy ezen csoport képviselői úgy a kalcedoni, mint a cyrilli kifejezéseket egyoldalúan értelmezték: a kalcedoni dogma értelmezése során „elfelejtették” a két természet kapcsolatának egyesülését bemutató három kifejezést, és „elfelejtettek” különbséget tenni a két természet között, egymással azonosítva azokat. Úgy vélték, hogy azzel Cyrill hagyományába illeszkednek, jóllehet a pátriárka az Apolinárisztól örökölt „egy természet” tanításában nem mulasztotta különbséget tenni két természet között az egyesülés után sem Az „egy természet” tanításával így nem szükségszerűen végigjárták a monofizitmusból származó eretnekségek útját, mint a julianizmus (pl. II. Nerszesz pátriárka, Mairagomi János, Szarkisz, István filozófus) és a monoteletizmus (ill. monoenergizmus) (pl. Tarkmanics Chosrovik).

2). A második csoportba az Odzneci János által bemutatott irány sorolható, akinek sikerült a monofizita és difizita kifejezések betűje mögött felfedezni a lényeget. Odzneci János krisztológiai egységtörekvése egy olyan teológiai irány felé mutat, amelyet a dogmatörténet új-kalcedonizmus névvel illet, azzal az különbséggel, hogy itt nem a monofiziták meggyőzésére irányuló difizita törekvéssel találkozunk, mint Bizánban (pl. Herakliosz császár és Szergiosz pátriárka törekvése), hanem az ellentétes irányú folyamatnak vagyunk tanúi, amikor a „monofiziták” keresik a párbeszéd lehetőségét a „difizitákkal”.

Elemzésünk alapján arra következtethetünk, hogy az örmény egyházat egészében nem vádolhatjuk valódi monofizitizmussal, jóllehet egyes tagjai valóban ebbe a tévedésbe estek. Ugyanakkor az is szembetűnő, hogy az örmények minden szinten kifejezetten elhatárolódtak Eutichész tanításától. Kétségtelen, hogy a verbális monofizitizmus felfedezhető tanításukban, de ez a tévedés kiküszöbölődik Odzneci János eredeti teológiai munkássága révén. Ezért az örmény teológia és egyház legmegfelelőbb megjelölésére talán az újkeletű és „ökumenikusabb” prekalcedonita egyház és teológia kifejezés talál, amely ezzel az örményeket a kopt, káldeus, jakobita egyházak sorába sorolja, és amelyek elszakadtak a katolikus és az ortodox egyháztól, mert nem fogadták el a kalcedoni zsinat határozatait. Ha azonban a „lélekre”, és nem csak „betűre” figyelünk, akkor legalábbis az örmények esetében elmondhatjuk, hogy hitük mindvégig az Egyház hite volt. Ezt tette II. János Pál és I. Karekin is, annak ellenére, hogy tudták, a történelem kerekét lehetetlen visszaforgatni, és mindent meg kell tenni annak érdekében, a távolság egyre kisebb legyen, míg majd egyszer teljesen eltűnik.


 

Felhasznált irodalom

C. Caprizzi, Pre-calcedonesi, Chiese, in DEOC, 612-613.

E.G. Farrugia, Arianismus, in DEOC, 68-69.

E.G. Farrugia, Calcedonia, Concilio di, in DEOC, 132-133.

E.G. Farrugia, Cyrillo di Alessandria, in DEOC, 158-160.

E.G. Farrugia, Monofisismo, in DEOC, 512-513

E.G. Farrugia, Nestorianesimo, in DEOC, 522-524.

E.G. Faruggia, Monotelismo, DEOC, 513-514.

Aloys Grillmeier, Aphtardoketismus, in LThK3 1, 8.

Aloys Grillmeier, Heinrich Bacht, Das Konzil von Chalkedon, Vürzburg, 1951-1954.

Aloys Grillmeier, Monophysitismus, in LThK2 7, 563-565.

René Grousset, Histoire de l’Arménie, Paris 1984.

Claudio Gugerotti, Vardan Mamikonian e l’ideologia martiriale, in Claude Mutafián (a cura di), Roma-Armenia, Roma, 2001, 90-92.

Rhaban Haacke, Die keiserliche Politik um Chalkedon, in Aloys Grillmeier, heinrich Bacht, Das Konzil von Chalkedon, Würzburg 1953, 95-177.

J. Habbi, Abgar, leggenda di, in DEOC, 3-4.

Wolfgang Hage, Armenien I., in TRE 4, 42.

André de Halleux, Severos v. Antiocheia, in LThK2 9 , 702.

Vahan Inglisian, Agathangelos, in LThK2 1, 184-185.

Vahan Inglisian, Chalkedon und die armenische Kirche, in Aloys Grillmeier, heinrich Bacht, Das Konzil von Chalkedon, Vürzburg 1953, 361-417.

Vahan Inglisian, Koriun, in LThK2 6, 556

Hubert Jedin, Handbuch der Kirchengeschichte II/1, Freiburg-Basel-Wien, 1985.

Hubert Jedin, Kleine Konzieliengeschichte, Freiburg-Basel-Wien 1959.

Georges Joussard, Paulos v. Samosata, in LThK2 8, 213.

Barthev Kouloumian, L’unzione degli infermi nella chiesa armena apostolica (Secoli IV-XIV), Beirut 2001.

Paul Krüger, Moses v. Choren, in LThK2 7, 654-655.

Franz Lackner, Julianos, in LThK2 5, 1198.

Lang David Marshall, Armeni, Bologna 1989.

Jacques Liébaert, Arianismus II. (Dogmatisch), in LThK2 1, 846-848.

Jacques Liébaert, Christologie, in Michael Schmaus – Aloys Grillmeier, (Hg.), Handbuch der Dogmengeschichte III, Freiburg-Basel-Wien 1965.

Jean Mécérian, Lazar v. Pharpi, in LThK2 6, 845.

Claude Mutafián (a cura di), Roma-Armenia, Roma 2001.

M. Ormanian, Azgabatum 3., Constantinapolis 1927, (örményül).

Gregorio Petrowicz, Appunti di storia della Chiesa Armena (Sec. IV-XI), Roma 1974.

Gregorio Petrowicz, I fratres unitores nella Chiesa Armena (1330-1360), in Euntes Docete. Commentaria Urbaniana, Miscellanea in honorem Card. Gregorio P. Agagianian, Roma 1969.

Magyar István Lénárd, Az örmények kereszténysége Kelet és Nyugat egyházai között, in AA.VV., Az örmény egyház története és művészete, Budapest 1997. november 20-22, Budapest 1999, 9-21.

Marcantanio Van Den Oudenrijn, Armenien, in LThK2 1, 869-873.

Marcantanio Van Den Oudenrijn, Elische, in LThK2 3, 822.

Örmény-Katolikus Pátriárkátus, Liturgikus naptár, Libanon 2003 (örményül).

Pontificio Collegio Armeno (a cura di), Ora vespertina, Roma 2002.

Henri de Riedmatten, Apolinarismus, in LThK2 1, 716-717.

R. Roberson, Georgia, Chiesa ortodossa di, in DEOC, 330-331.

Hans-joachim Schulz, Trisagion, in LThK2 10, 365.

G.Traina, Albania (caucasica), in DEOC, 24.

G.Traina, Sassanidi, in DEOC, 670.

G. Traina, Vardapet, in DEOC, 799.

Gabriella Uluhogian, V. secolo: il „Secolo d’oro”, in Claude Mutafián (a cura di), Roma-Armenia, Roma 2001, 83-88.

Michel Van Esbroeck, Abraham v. Aghbatan, in LThK3 1, 66.

            www.vatican.va/holy_father/john_paul_ii/audiences/1997/documents/hf_jp-ii_aud_22011997_it.html

            www.vatican.va/holy_father/john_paul_ii/speeches/1999/june/documents/hf_jp-ii_mes_19990629_karekin-i_ge.html?IMAGE.X=11\&IMAGE.Y=10.

            www.vatican.va/holy_father/john_paul_ii/speeches/1999/june/documents/hf_jp-ii_mes_19990629_karekin-i_ge.html?IMAGE.X=11\&IMAGE.Y=10.

Boghos Levon Zekiyan, Armenia, DEOC, 75-76.

Boghos Levon Zekiyan, Das Verhältnis zwischen Sprache und Identität in der Entwicklung des armenischen Nationalbewußtseins, in Gerd Hentschel (Hg.), Über Muttersprachen und Vaterländer, Frankfurt am Main-Berlin-Bern-New York-Paris Wien 1997, 277-297.

Boghos Levon Zekiyan, L’Armenia tra Bisanzio e l’Iran dei Sasanidi e momenti della fondazione dell’ideologia dell’Armenia cristiana (sec. V-VIII. Preliminari per un sintesi), in Hans-Jürgen Feulner, Elena Velvovska, Robert F. Taft, Crossroad of Cultures. Studies in Liturgy and Patristics in Honor of Gabriele Winkler, Roma 2000.

Boghos Levon Zekiyan, Storia della chiesa armena. Appunti schematici delle lezioni, 2001-2002, Roma 2002.

Rövidítések:

LThK2 = Josef höfer, Karl Rahner (Hg.), Lexikon für Theologie und Kirche, Freiburg – Basel – Wien, 1957-1965.

LThK3 = Walter Kasper (Hg.), Lexikon für Theologie und Kirche, Freiburg – Basel – Wien, 1986-2000.

DH = Heinrich Denzinger, Enchiridion Symbolorum definitionum et declarationum de rebus fidei et morum (deutsche Ausgabe Hg. von Peter Hünermann), Ausgabe auf CD-Rom 1997.

DEOC = Edward G. Farrugia (ed.), Dizionario Enciclopedico dell’Oriente Cristiano, Roma 2000.

TRE = Gerhard Krause, Gerhard Müller (Hg.), Theologische Realenzyklopädie, Berlin –New York, 1975-2000.

 

Megjelent, in Tempfli Imre-Vencser László,  Új ég és új föld,  Szent Maximilián lap és könyvkiadó, Budapest 2oo4, 329-359.

 

 

A szerző 1974 március 31-én született Marosvásárhelyen. Teológiai tanulmányait 1992-ben a gyulafehérvári Hittudományi Főiskolán kezdte. 1995-től a római Pápai Gergely Egyetem hallgatója, ahol 1998-ban teológiai diplomát, 2001-ben fundamentális-teológiai szaklicenciátust szerzett. 2001-2003 között a római Örmény Kolégium lakója és a Keleti Intézet örmény történelem és nyelv kurzusainak hallgatója. 2001-től a budapesti Pázmány Péter Katolikus Egyetemen doctorandus, 2003-tól gyergyószentmiklósi örmény plébános és örmény általános helynök.


 

[1] Vö. David Marshall Lang, Armeni, 167 k.

[2] Bővebben ld. Aloys Grillmeier, Monophysitismus, 563.

[3] Egyháztörténelmi szempontból a kalcedoni zsinatról ld. Hubert Jedin, Handbuch der Kirchengeschichte. Rövid áttekintést nyújt Id., Kleine Konzieliengeschichte, 28-32; E.G. Farrugia, Concilio di Calcedonia, 132 k. Alapvető mű Aloys Grillmeier és Heinrich Bacht gondozásában a három kötetben megjelent Das Konzil von Chalkedon.

[4] Ilyen értelemben ír pl. Marcantanio Van Den Oudenrijn, Armenien, 870.

[5] A valódi monofizitizmus az istenség és emberség keveredését vallja Krisztusban, aminek eredménye egy „harmadik” valóság, egy emberré vált isten vagy istenné vált ember. Kevés igazi monofizitistát ismerünk: Laodiceai Apolináriszt (+339 körül), Eutichészt (+454) Halikarnasszoszi Juliánuszt (+527 körül). A verbális monofizitizmus képviselői (általában minden kalcedon-ellenes író, pl Antióchiai Szeverosz (+538), Ailurosz Timóteus) szerint Krisztusban két lényeget (ousiai) és egy egyéni természetet (physis, hypostasis) hirdetnek. Istenség és emberség Krisztusban nem keveredik (mixtio) és nem is csak külsőleg egyesül (iuxtapositio), hanem összetevődik (compositio), a test-lélek egységének mintája szerint. Bővebben ld. Aloys Grillmeier, Monophysitismus, 564; E.G. Farrugia, Monofisismo, 513.

[6] A gregorián és apostoli jelzők közötti különbségnek történelmi-ideológiai gyökere van, és használatuk attól függ hogy melyik kifejezést részesítjük előnyben: A.) A gregorián megnevezés a Cezareában püspökké szentelt Világosító Szt. Gergely nevéhez fűződik, aki III. Trdat királyt megkeresztelte. Örményország kereszténnyé válásának időpontja vitatott, a jelenleg elfogadott 301-es időpont nem reális. (B. L. Zekiyan velencei professzor szerint erre leghamarabb 314 körül kerülhetett sor, mert 1) ez az egyetlen dátum, amely figyelembe vesz minden hozzá fűződő történelmi eseményt; 2) Atanaginesz vértanú ereklyéinek Gergely által Örményországba való átvitele nehezen helyezhető 303-nál korábbi időre, hiszen ez a szent vértanúságának éve; 3) Szent Hripszime és Gajane Rómából örmény földre menekült keresztény nők vértanúságának ideje Maxentius idejére tehető, pontosabban 306-ra; 4) a Szt. Gergely életében említett zsinat, amelyre a G. Garitte által felfedezett Agatangeloszban találunk utalást, és amelyet Gergely püspökké szentelése alkalmával tartottak Cezareában, 314 őszére tehető, hiszen más források tudósítanak arról, hogy az ankyrai zsinat után ugyanabban az évben egy más zsinatot is tartottak; 5) nem valószínű a rómaiakkal szövetséget kötött király megtérése és Gergely cezareai útja akkor, amikor a birodalomban üldözték a keresztényeket. Erre leghamarabb 313 után, Daia halála után kerülhetett sor, legvalószínűbb, hogy 314-ben. Mindez nem semmisíti meg Örményország, mint első teljességében keresztény ország „privilégiumát”, hiszen Nagy Konstantin császár milánói rendelete csak a vallásszabadságra vonatkozott. Vö. Boghos Levon Zekiyan, Storia della chiesa armena. Appunti schematici delle lezioni, 2/II. B). Az örmény egyház apostoli eredete Tádé (és Bertalan) apostolra megy vissza és a róla szóló szíriai Tádé/Addai ókeresztény legendához fűződik. A legenda szerint az edesszai Abgar Ukkama király hallva Jézus csodálatos tevékenységéről magához hívja, hogy gyógyítsa meg és uralkodjon vele. Jézus Tádé apostolt küldi maga helyett (Vö. Habbi, J., Abgar, leggenda di, 3). A történelem a királyt az „örmények” királyának is ismeri, amiből arra lehet következtetni, hogy Tádé Örményországban is működhetett és itt szenvedhetett vértanúhalált Sanatrák király idejében, akit a legenda Abgar fiaként emleget. Ez a történet egy, az Abgar történetétől független korábbi örmény legenda (Szt. Tádé vértanúsága) elemeit tartalmazza, ami beszámol egy keresztényellenes Sanatruk királyról, de akit semi rokoni szál nem fűz az edesszai udvarhoz. Mindebből annyi felel meg a történelmi valóságnak, hogy a II. században valóban létezett egy Sanatruk nevű örmény király, aki, a „korszellemnek” megfelelően, valószínű, hogy a szomszédos Római Birodalommal való jószomszédi viszony megőrzése érdekében üldözte a keresztényeket. Így a Tádé legendának (és a Szent Bertalan legendának) lehet valós alapja. Vö. Wolfgang Hage, Armenien I., 42. Egyes örmény történészek így szívesebben emelik ki az örmény egyház apostoli eredetét, pl. M. Ormanian, Azgabatum 3, 42 (csak örményül), ahol a szerző a minden örmények pátriárkális székének számozását (eltérő jelöléssel) Szt. Tádé apostollal kezdi. (Munkánkban Ormanian időszámítását követjük) Az örmény apostoli egyház megnevezés azonban metodológiailag olyan szempontból helytelen, hogy pl. a Rómával egyesült örmény-katolikus egyház is apostoli, amennyiben Péter székéhez kötődik.

[7] A kérdés mélyreható elemzése nélkül kiemeljük a szentmise (szent áldozat) felépítését, ahol inkább a recitált imák mennyisége között található különbség. Ugyanez érvényes a keresztség és a bérmálás szentségeire, amelyeket mindkét egyház egymás után szolgáltat ki. Az eukarisztia szentségében alapvetően eltér az eukarisztia őrzése az örmény katolikus egyházban, valamint az elsőáldozásnak pasztorális szempontból a latin rítussal megegyező időben történő kiszolgáltatása. A bűnbánat szentségének kiszolgáltatásában az örmény-katolikus egyházban nem engedélyezett a közösségi, bűnlajstrom alapján történő gyónás és feloldozás, ami azonban az apostoli egyházban megszokott. A házasság szentségének kiszolgáltatásában csak helyi sajátosságokból adódó különbségek vannak. Eltérést találunk a betegek szentségének értelmezésében és az egyházi rend szentsége terén, ahol alapvető a római pápa primátusának, az ecsmiadzini és antilliaszi katholikoszok joghatóságának kérdése. A legnagyobb különbség a betegek szentségének kiszolgálatása terén tapasztalható. Erről bővebben ld. Barthev Kouloumian, L’unzione degli infermi nella chiesa armena apostolica (Secoli IV-XIV).

[8] Iyen értelemben ld. Magyar istván Lénárd, Az örmények kereszténysége Kelet és Nyugat egyházai között, 18-20.

[9] Vö. www.vatican.va/holy_father/john_paul_ii/speeches/1999/june/documents/hf_jp-ii_mes_19990629_karekin-i_ge.html?IMAGE.X=11\&IMAGE.Y=10.

[10] Vö. www.vatican.va/holy_father/john_paul_ii/audiences/1997/documents/hf_jp-ii_aud_22011997_it.html (a szerk. ford.).

[11] Vö. www.vatican.va/holy_father/john_paul_ii/speeches/1999/june/documents/hf_jp-ii_mes_19990629_karekin-i_ge.html?IMAGE.X=11\&IMAGE.Y=10.

[12] Előrebocsátjuk, hogy amikor az örmény egyház kifejezést használjuk a történelmi örmény egyházra gondolunk, vagyis az uniós törekvések előtti értelemben használjuk a kifejezést.

[13] Ld. Vahan Inglisian, Chalkedon und die armenische Kirche, 361-417.

[14] III. Trdat megkeresztelkedéséről és az ország kereszténnyé válásáról beszámoló történelmi forrás a 491 körül keletkezett Agathangelosz. Vö. Vahan Inglisian, Agathangelos, 184 k.

[15] Örményország, mint független állam megszűnésések időpontja vitatott. Az eseménynek, amely a független Örményország megszűnését és egyben a cezareai székkel való kapcsolattartás esélyeit is csökkentette, több oka is van. 1) Erkölcsi ok: az örmény keresztény történelem szégyenfoltja II. Arshak királynak (350-367) és fiának, Papnak (368-374) botrányos viselkedése. Arshak megmérgezte feleségét és unokáját, majd feleségül vette ennek nejét. Pap, akit Valente császár (364-378) koronázott meg, erkölcstelen életével mindenkit megbotránkoztatott, amiért Nerses pátriárka keményen megfedte. A király válaszként megmérgezte a pátriárkát és helyébe egy bizonyos Jussikot (373-377) ültetett, aki az örmény püspökök nem voltak hajlandók elfogadni, és amiért Szt. Vazul, Cezarea metopolitája kiközösítette az örmény királyt és interdiktum alá helyezte a katholikoszi széket. 2) Belpolitikai ok: Valentin császár döntését az örmény nemesek (nacharark) torzsalkodásai is elősegítették, akik néhány év uralom után elűzték azt a Varasdat királyt (374-378), akit maga a császár koronázott meg. 3) Világpolitikai ok: a Római Birodalmat ebben az időben a germán törzsek veszélyeztették, és érthető, hogy a császár nem akart még egy fronton vért ontani. Ennek ára a keresztény Örményország feladása, a Szasszanidokkal való kiegyezés volt. A kérdés történelmi hátteréről ld. René Grousset, Histoire de l’Arménie, 152-164; Gregorio Petrowicz, Appunti di storia della chiesa armena, 7. Az iráni Szasszanidok dinasztiájáról, ami nevét Sasan vezérről kapta és 224-636 között uralta a perzsa trónt ld. G. Traina, Sassanidi, 670.

[16] I. és II. Armenia, valamint a Fekete-Tenger partján fekvő Pontus Polemaniacus tartomány katonailag egy dux vezetése alatt állott, míg Belső-Örményországot egy Teodosiopolisban (egykori Karin, a mai Erzerum-Törökországban) székelő civil comes irányította. Vö. Claude Mutafián (a cura di), Roma-Armenia, 92 k.

[17] A vardapet az örmény egyházi hierarchia egyik foka és különféle fokozatai vannak, úgy az apostoli, mint az örmény-katolikus egyházban. Megfelelője egyháztanító, mester, olyan személyeket jelöl, akik az egyháztudományokban magasabb fokozatot értek el. A vardapet beiktatásán a püspök átnyújtja neki a kavazant, a vadapeti botot. Vö. G. Traina, Vardapet, 799.

[18] Vö. Boghos Levon Zekiyan, Das Verhältnis zwischen Sprache und Identität in der Entwicklung der armenischen Nationalbewußsteins, 277-297.

[19] Egyes patrisztikai művek csak örményül maradtak fenn, ezeket a jereváni Matenadaranban, a szovjet időben épült levéltárban őriznek.

[20] Vö. Gabriella Uluhogian, V. secolo: il „Secolo d’oro”, 83-88.

[21] Konstantinápoly, minekutána Róma után tiszteletbeli elsőbbségnek örvendett (381-es konstantinápolyi zsinat, vö. DH 150-180), folyamatosan átvette, pontosabban magának tulajdonította Cezarea szerepét és jogot formált Örményországra is. Történeti források, elsősorban Khoreni Mózes (az „aranykorszak” történésze, vö. Paul Krüger, Moses v. Choren, 654) és Meszrop Masdoc életrajzrója, Koriun (vö. Vahan Inglisian, Koriun, 556) beszámolnak Mesrop Masdoc, a későbbi awarayri hős, Vartan Mamikonian konstantinápolyi látogatásáról. Ismeretes Szt. Izsák levelezése Aranyszájú Szt. János utódjával, Attikusz konstantinápolyi pátriárkával és Anatol katonai parancsnokkal, a keleti miliciák vezetőjével. Vö. René Grousset, Histoire de l’Arménie, op.cit., 181.

[22] Parpeci Lázár történetíró számol be arról az esetről, amikor Peroz perzsa király felelősségre vonta Arahezaci Giut katholikoszt (461-478) Bizánchoz fűződő kapcsolatai miatt, aki azzal magyarázta ki magát és kérte a „királyokk királya” bocsánatát, hogy a rómaiaknál, Bizáncban kapta tudományos képzését, és itt számos barátja van. Ugyanakkor amiatt is boncsánatot kért, hogy honfitársai Bizáncból vásárolják ruháikat, „hiszen olyant sehol máshol nem találnak”. Vö. Vahan Inglisian, Chalkedon und die armenische Kirche, 362, 5. lj.

[23] Az irán-barát Surmak (428), Berkisho (429-432), Chimuel (432-437) szír papok, és újból Surmak (437-443), akik feladata az örmény egyhász „szirizálása” volt. Ezalatt Szt. Izsák visszavonultan élt, de az örmény nemesek és a Görög-Örményországban katonai vezetője, Anatol nyomására megengedett volt számára az igehirdetés és azon egyháziaknak felszentelése, akiket a „béke-pátriárka” kijelölt. A helyzet Surmak halála után megoldódott, ekkor ui. a perzsa udvar elfogadta a 438 szeptember 8-án elhunyt pátriárka utódaként megválasztott Horhocmeci I. József pátriárkát (438-452). A négy „béke-pátriárka” tevékenységéről ld. René Grousset, Histoire de l’Arménie, 184-187.

[24] Vö. DH 280-299.

[25] Ennek értelmében a Nesztoriuszt védő Mopszuesztiai Teodór és Tarsusi Diodór írásait terjesztő személyeket elűzték Örményországból. Vö. Gregorio Petrowicz, Appunti di storia della chiesa armena, 10.

[26] Vö. Vahan Inglisian, Chalkedon und die armenische Kirche, 362. A Tomus-ról ld. Jacques Liébaert, Christologie, 116 k.

[27] Az örmény pátriárkákat, mint említettük Cezareában szentelték püspökké és iktatták be. Ez először Pap király idejében változott meg, aki Manazgerti Izsáknak (373-377) megtiltotta, hogy Cezáreába menjen. Ezt a gyakorlatot utódai is megőrizték. Az örmény egyház önállósulásának utján mérföldkövet jelentett az új lelki központ megteremtése. A korábbi pogány időkből fennmaradt Asthisat helység helyett a katholikosz fontosnak tarotta a püspöki székét Vagharsapat királyi központja közelébe helyezni. A legenda szerint maga az Egyszülött mutatta meg az építendő templom helyét, innen a helység mai neve, az örmény apostoli-örmény pátriárka székhelye, Ecsmiadzin (az Egyszülött alászáll), ahol ma is őrzik azt a követ, amelyre a legenda szerint az Egyszülött alászállt. Az örmény egyház autokefaliája nem jelentette a Bizánccal való kapcsolata teljes megszűnését, ezt Arahezaci Guit (461-478) és Othmseci Babgen (490-516) pátriárkák esete bizonyítja, akik Bizánccal a perzsa elnyomás ellenére is élénk kapcsolatot tartottak fenn. Az örmény egyházi függetlenedés történetéhez, az örmény egyházi ideológiához ld. Wolfgang Hage, Armenien I., 42-45.

[28] Történelmi elemzésünkben itt René Grousset művét követjük. A történész elsősorban a kortárs Elisee és a későbbi Parpeci Lázár beszámolója alapján rekonstruálja az eseményeket. Vö. René Grousset, Histoire de l’Arménie, 178-213. Elisee az örmény nemzeti harc krónikása. Vö. Marcantanio Van Den Oudenrijn, Elische, in LThK2 3, 822. Parpeci Lázár (440/443-500), az ecsimadzini kolostor apátja történetíró. Ő írta meg Örményország 384-486 közötti történetét. Vö. Jean Mécérian, Lazar v. Pharpi, in LThK2 6, 845. Mindkét szerző művét a jereváni Matenadaran könyvtárban őrzik.

[29] Vö. Örmény-Katolikus Pátriárkális szék, Liturgikus naptár, 32.

[30] Vö. Boghos Levon Zekiyan, L’Armenia tra Bisanzio e l’Iran dei Sasanidi e momenti della fondazione dell’ideologia dell’Armenia cristiana (sec. V-VIII. Preliminari per un sintesi), 742. Ld. még Id, Storia della chiesa armena, IV/2.

[31] Vö. Claudio Gugerotti, Vardan Mamikonian e l’ideologia martiriale, 90-92.

[32] Vö. DH 125-130.

[33] A kérdés megértése a mai kor embere számára jelent nehézséget. Figyelembe kell venni azonban a korabeli platonikus gondolkodást, amely szerint az ember egyszerűen egy megtestesült szellem volt, és ennek alapján érthető a szellem/lélek „helycseréje”. Vö. Jacques Liébaert, Arianismus, 348; Farrugia, E.G., Arianismo, 68 k. Bővebben ld. Jacques Liébaert, Christologie, 62-65.

[34] Vö. Jacques Liébaert, Christologie, 79-83.; Henri de Riedmatten, Apolinarismus, 716 k.

[35] Bővebben ld. Hubert Jedin, Kleine Konzieliengeschichte, 22 k.

[36] Akérdésről ld. Jacques Liébaert, Christologie, 106-108. Ld. még E.G. Farrugia, Nestorianesimo, 522 k.

[37] Vö. Jacques Liébaert, Christologie,110.

[38] A kérdésről ld. ibidem, 110, 113. Ld. még E.G. Farrugia, Cyrillo di Alessandria, 158-160.

[39] Teodorétosz kiemelte, hogy az egyetlen prosopon Krisztus, akiről a természet szerint különbségek mondhatók el. Ezzel előrevetítette Nagy Szt. Leó Tamus-át, de nehezére esett azt állítani, hogy az Ige a Fiúban szenvedett, és a Szűzanyával kapcsolatban is kiemelte , hogy ő nem az isteni természet anyja. Vö. ibidem, 115.

[40] Vö. ibidem, 116-118.

[41] Idézve in ibidem, 119.

[42] Eutichéről ld. Jacques Liébaert, Christologie, 119-121.

[43] Vö. DH 290-295.

[44] A „rablózsinatot” II. Teodoziusz hívta össze Efezusban. Eutichész Dioszkorosz alexandriai pátriárka védelmét élvezte, aki az alexandirai krisztológia hatása alatt volt, de akit inkább ösztönzött a politikai ambició, mint a vallási igazhitűség. A zsinat a szó szóros értelmében erőszakkal elérte célját. Nagy Szt. Leó pápa latrocinium ephesinum névvel illette a Zsinatot. A helyzet a császár halálával megoldódott, és lehetőség nyílt egy új Zsinat összehívására az új császár, Markion idejében Kalcedonban. Bővebben ld. Hubert Jedin, Kleine Konziliensgeschichte, 27 k.

[45] Markion császár és feleségének, Pulchériának harmóniára törekvő birodalmi és egyházi politikájáról, a konstantini ideológia felélesztéséről (államegyházi rendszer) ld. Rhaban Haacke, Die keiserliche Politik um Chalkedon, 103-107.

[46] Vö. DH 302. Az elítélt tanítások közé tartozik: két fiúra tanítása (Nesztoriusz), a Fiú szenvedésre való képtelenségének tanítása (Apolinárisz), Krisztusnak a miénktől eltérő lényegű vagy mennyei eredetű (Apolinárisz) emberségének tanítása, az egyesülés előtti két természet és az egyesülés utáni egy természet tanítása (Eutichész). Vö. DH 301.

[47] Vö. Aloys Grillmeier, Aphtardoketismus, 803.; Franz Lackner, Julianos, 1198.

[48] Vö. Rhaban Haacke, Die keiserliche Politik um Chalkedon, 120-122.

[49] Bévebben ld. ibidem, 124-141.

[50] Vö. Vahan Inglisian, Chalkedon und die armenische Kirche, 361.

[51] A grúz egyház 610-ig az örmény pátriárka joghatósága alá tartozott, mert a hagyomány szerint Világosító Szt. Gergely keresztelte meg a grúzokat és az albánokat is. Vö. G. Traina, Albania (caucasica), 24., R. Roberson, Georgia, Chiesa ortodossa di, 330 k.

[52] A kaukázusi albánok nem a jelenlegi Albán Köztársaság lakói. A kaukázusi Albánia a kelet-Kaukázuson helyezkedett el, Örményország észak-keleti határán. A Kr.u. 1. századtól független államot a Szasszanidok foglalták el 510-ben. Pseudo-Bizánci Fausztusz szerint lakói a 4. században az albánok az örmények révén lettek keresztények és később átvették az örmény ábécét is. Jelenleg néhány Kászpi tengerparti helységben őrzik még az ősi nyelvet és hagyományt. Bővebben ld. G. Traina, Albania (caucasica), 24.

[53] Vö. Hubert Jedin, Kleine Konziliengeschichte, 27.

[54] Vö. Vahan Inglisian, Chalkedon und die armenische Kirche, 364 k.

[55] Inglisian potosan idézi a levelet, melyet magyar fordításban közlünk: „Úgy hiszünk, ahogyan azt nekünk a szent atyáink, az igazság előharcosai, a 318 püspök Niceában áthagyományozták, és azok, akik Efezusban voltak; száműzzük Nesztoriuszt, Ariuszt, Teodórt, Diodórt, Theodorétoszt, Eutichészt, Szamoszatai Pált, Ibászt, Akákioszt, Bartsumét, Bebet…”, in ibidem, 367. (a szerz. ford.)

[56] Vahan Inglisian, Chalkedon und die armenische Kirche, 369.

[57] Vö. Gregorio Petrowicz, Appunti di storia della chiesa armena, 18.

[58] Vö. Boghos Levon Zekiyan, Storia della chiesa armena. Appunti schematici delle lezioni, V/2.

[59] A Babgent követő öt örmény katholikoszok: Arzaki I. Sámuel (516-526), Ailaberi Mózes (526-534), Urki II. Izsák (534-539), Diraricsi I. Kristóf (539-545), Jerasztei I. Hrevont (545-548) nem lehettek antikalcedoniták, mert erre Bizánc felfigyelt volna és mindent megtett volan annak érdekében, hogy az igaz hitre térítse őket. Ebben az időben ui., I. Jusztinosz és I. Jusztiniánusz idejében Bizáncban már új, un. neo-kalcedonita szelek fújtak. Vö. ibidem, 21. A két császár politikájáról ld. Rhaban Haacke, Die keiserliche Politik um Chalkedon, 141-175.

[60] Vö. Vahan Inglisian, Chalkedon und die armenische Kirche, 371.

[61] Idézve in Gregorio Petrowicz, Appunti di storia della chiesa armena, 21.

[62] Inglisian alapján magyarul idézzük a Levelek Könyvét. Vö. Vahan Inglisian, Chalkedon und die armenische Kirche, 371 k.

[63] Vö. idem.

[64] Vö. ibidem, 372.

[65] A Triszaghion (=háromszorszent) a liturgiában a „szent” liturgikus fogalmának hosszabb változata (szent Isten, erős Isten, hallhatatlan Isten, irgalmazz nekünk, melyet a latin ritusban nagypénteken, a keleti ritusoban általában az olvasmányok előtt és a zsolozsmában imádkozzák). Első ismert említése a kalcedoni zsinathoz fűződik, ahol a monofizitizmussal ellentétes értelemben hangsúlyozták. A monofizita „akit értünk keresztre feszítettek” betoldás a Triszaghion szentháromságtani értelmezés alapján tévesnek bizonyul, mert azt a látszatot kelthette, hogy a Szentháromságot feszítették keresztre. Vö. Hans-Joachim Schulz, Trisagion, 365. Az örmény liturgiában a monofizita forma ismert, úgy a szentmisében, mint a zsolozsmában, jóllehet a „keresztre feszítettek” kifejezést kizárólag Krisztusra értik. Ezt bitonyítja pl. az ünnepi vesperásban a Triszagiont követő Mária-dicsőítés: „Legyen dicsőítve és áldva az örökké szent Szűz Mária, Krisztus édesanyja, közöld kéréseinket Fiaddal, a mi Istenünkkel”, in Pontificio Collegio Armeno, Ora vespertina, 64. (a szerző ford.)

[66] Vö. Vahan Inglisian, Chalkedon und die armenische Kirche, 372 k.

[67] Szeverosz (465-538) az antióchiai szír ortodox hierarchia (jakobiták) megalapítója Jézus Krisztusban a megtestesülés után két lényeget és egy romlandó testet vélt felfedezni, aminek alapján Jézus ugyanúgy átérezte az emberi nehézségeket, mint minden más ember. A dogmatörténet nem verbális-monofizitaként tartja számon. Vö. André de Halleux, Severos v. Antiocheia, 702.

[68] Vö. Gregorio Petrowicz, Appunti di storia della chiesa armena, 22.

[69] Inglisian szerint az örmények Zénon császár dokumentumát is a pátriárka gyűjteményéből ismerték meg. Bővebben ld. Vahan Inglisian, Chalkedon und die armenische Kirche, 376-380.

[70] A szerző elutasítja Kyroszi Theodorétosz írásait (amit az örmények Proklosz Tomus-ából ismertek), és az „eretnek” zsinatot legendásan mutatja be (eszerint a zsinatot megelőző időben magistri-k érkeztek a száműzött Nesztoriuszhoz, hogy magukkal vigyék Kalcedonba, amit csak halála akadályozott meg. Az írás tudni véli, hogy Kyroszi Theodorétosz meglátogatta Oszlopos Szt. Simeont Antiochia mellett, és arra kérte, hogy írja alá a zsinati döntéseket. Szt. Simeon állítólag ezt tűzbe vetette és megátkozta Markion császárt.) A szerző szerint a kalcedoni zsinat azért félrevezető, mert olykor egy és ugyanazon Krisztusról beszél, máskor viszont a két természetből való egységről beszél, ahol a két természet keveredés nélkül van jelen Krisztusban – és ez alapján két Fiút kellene ismerjünk és a szent négyességet kellene valljuk. A zsinat tévesen és csak részlegesen idézett kifejezése, a kalcedoni zsinat előtti krisztológia kifejezéstárából származik, és eltekint a dogmatikai fejlődés további eredményeitől. Bővebben ld. Vahan Inglisian, Chalkedon und die armenische Kirche, 395.

[71] A julinaizmus jelenlétére utal István filozófus rövid mukája A test romolhatatlnaságáról, és István, a nagy filozófus, siuniki püspök válasza az antiochiai püspök levelére, ahol Juliánuszt szentként emlegeti. A julianizmus jelenlétére utal a A negyedik zsinat okairól c. mű, ahol a szerző „kitagadja” azt, aki azt állítja, hogy Jézus nem volt mentes a szenvedéstől. Vö. Vahan Inglisian, Chalkedon und die armenische Kirche, 384, 395, 405-406.

[72] Vö. G. Traina, Albania (caucasica), 24, R. Roberson, Georgia, Chiesa ortodossa di, 330 k., Michel Van Esbroeck, Abraham v. Aghbatan, 66.

[73] Az örmények és a bizánci kereszténység közötti kapcsolat „felmelegedésére” akkor került sor, amikor az örményeket újból a perzsák vallási intoleranciája veszélyeztette. Ez történt 573/574-ben, amikor a pogány vallást újból rájuk erőszakolni akaró I. Chosro perzsa király (531-579) elől menekültek II. Jusztinosz (565-578) udvarába. A császár segítségének feltétele a kalcedoni zsinat határozatainak elfogadása volt, amit az örmények megtettek, amit azonban a Eghivardi II. Mózes, a későbbi örmény pátriárka (574-604) köré csoportosuló püspökök visszautasítottak. Az örmény püspökök közötti megosztottság azonban tovább tartott Mauriciusz császár (582-602) idejében is, aki az örmény tanítás tisztázására Konstantinápolyban egy szinódust hívott össze. Görög-Örményországból 21 püspök (érthetően) eleget tett a meghívásnak, Perzsa-Örményország katholikoszának Mózesnek válasza elutasító volt. Ennek következtében a császár Örményország görög részében egy különálló katholikosz beiktatását javasolta, és megtiltotta a Dwinnel való bármilyen kapcsolatot. Bagarantci III. János (593-611) Avanban székelő Görög-Örményországi pátriárka idejében (593-611) bekövetkezett az első örmény egyházszakadás, aminek csak a görög részek perzsa megszállása és a két pátriárka halála vetett véget. Az őket követő pátriárka Aghvetszi Komidasz (612-628) kettős politikát folytatott: 612-ban Kteszifonteszben összehívott zsinaton julianista hitvallást tett, de állandó kapcsolatban volt a jeruzsálemi kalcedonita egyházzal és Kyrion grúz kahtolikosszal is, akinek így írt: „a királyok királyának alattvalói vagyunk ugyan, de a jeruzsálemi (kalcedonita) hitet valljuk”. Az örmények és bizánciak közötti újabb tárgyalások Herakliosz császár (610-641) idejében történtek, amikor a császár folyamatosan visszafoglalta területeit és az örmények Parazsnagerdi I. Jezer (630-641) pátriárkáját válaszút elé állította: vagy elfogadja a zsinatot, vagy a császár más katholikoszt tesz helyébe. Az örmény pátriárka válaszából kitűnik félelme, hogy a görögök Nesztoriusz követői, és csak ennek elutasítása után volt hajlandó 633-ban Karinban (a mai Erzerum) egy szinódust összehívni. Feltételezhető, hogy a prudens császár a monofiziták „meggyőzésén” munkálkodó Szergely konstantápolyi pátriárka tanácsára úgy sikerült elfogadtatni a zsinatot, hogy a „megtestesült Igében egy tevékenységről és akaratról” beszélt, hiszen Krisztusban egyetlen cselekvő személy létezik. A pátriráka ezzel próbálta a természet kérdéséről a cselekvő egységre irányítani a figyelmet, ami a monofiziták részéről is elfogadható kellett volna legyen, és ami az örmény teológiában Chosrovik Tarkmanics munkájában, a 8. század elején felfedezhető (bővebben ld. E.G. Faruggia, Monotelismo, 513 k.) Az unió gyengeségére és az antikalcedonita vonal erejére vall, hogy amikor a II. Kanstant császár (641-668) a 643-tól arab megszállás alatt levő Perzsa-Örményország visszafoglalása után (647) és a Bizánchoz fűződő kapcsolatok megerősítése érdekében rendelettel kötelezte az örményeket a kalcedoni zsinat és Leó Tomus-ának elfogadására, azok Iskhan III. Nerses (641-661) pátriárka által ugyanabban az évben (649) Dwinben összehívott szinóduson elzárkóztak a kérés elől, és a kteszifonteszi 612-es zsinatra hivatkoztak, ami szerint a görögök a nesztorianizmus hívei. Ugyanez megismétlédött néhány évvel később, amikor a függetlenség érdekében arabokkal szövetkező Rastuni Tódor örmény világi kormányzó ellen 653-ban győzedelmeskedő császár az „örmény skizma” megszüntetése érdekében görög prédikátorokat rendelt Örményországba, és a dwini Szt. Gergely székesegyházban egy görög szentmisén való részvételre „hívta” a pátriárkát, akivel együtt járult a szentáldozáshoz. Hasonló eset történt II. Jusztinianusz idejében is, aki 689 körül visszafoglalta az arabok által 661-ben elfoglalt területeket és az örményeket 690-ben Konstantinápolyba „hívta”. Az örmények természetesen elfogadták a zsinatot. A „béke” azonban nem lehetett hosszú életű, hiszen a II. trullói zsinat 692-ben elítélte az örmény liturgikus és egyházi hagyományokat, és a görögök elfogadására kötelezte az örményeket, amire válaszként az örmények átokkal sújtották a görögöket. Vö. Gregorio Petrowicz, Appunti di storia della chiesa armena, 38-41.

[74] A paulinusok eretneksége Szamoszatai Pálra vezethető vissza, aki egyfajta adopcionizmust tanított, elvetve a szentek kultuszát, képek tiszteletét. A VII. sz-ban terjedt el a Kelet-Római Birodalomban és a Balkánon, elsősorban Bulgária területén. Vö. Georges Joussard, Paulos v. Samosata, 213.

[75] A zsinatról ld. Gregorio Petrowicz, Appunti di storia della chiesa armena, 44 k.

[76] A 724-726-ban megtartott manazkerti zsinat De synodis dokumentuma, ahol elítélték a kalcedoni zsinatot és kihangsúlyozták Krisztus egy természetét, a történelmi kutatások szerint nem tulajdonítható a pátriárkának, és a zsinat célja sem az volt, hogy ezzel a kérdéssel foglalkozzon. A manazkerti zsinat célja elsősorban a julinaisták elítélése volt, ui. egyes szír szeveriánus doktorok (Gábor és Barshabuh) azzal vádolták az örményeket, hogy Jézus testének romolhatatlanságát tanítják. Ilyen irányzat valóban létezett Örményországban, hirdetői Mairagomi János és tanítványa, Szarkisz voltak, erre utal Khertenawot Tódor A Mairagomierek ellen c. műve. A zsinati atyák elítélik a julianizmust és a szeverianizmus téves tételeit. Vö. ibidem.

[77] A fordítás alapjául Inglisian műve szolgált: Vahan Inglisian, Chalkedon und die armenische Kirche, 411 k.

[78] Idézve in Vahan Inglisian, Chalkedon und die armenische Kirche, 404.

[79] Ide sorolható a pl. XII. Benedek Cum dudum levele 1341 (az un. Errores Armenorum), és a fratres unitores kérdése. Vö. DH 1006-1020, ill. Gregorio Petrowicz, I fratres unitores nella Chiesa Armena, 309-347.

[80] A két formára Inglisian mutott rá, vö. ibidem, 413- 417.

 

 

Vissza az előlapra